LA VIE MYSTIQUE

CHEZ LES FRANCISCAINS

DU DIX-SEPTIÈME SIÈCLE

Tome III

LA VIE MYSTIQUE

CHEZ LES FRANCISCAINS

DU DIX-SEPTIÈME SIÈCLE

Tome III

Figures féminines, minimes et héritiers

Études historiques par Pierre Moracchini, Dominique Tronc, Jean-Marie Gourvil

Centre Saint-Jean-de-la-Croix

Plan de la série :

LA VIE MYSTIQUE

CHEZ LES FRANCISCAINS

DU DIX-SEPTIÈME SIÈCLE

I

Introduction et florilège issu de traditions franciscaines (observants, Tiers Ordres, récollets)

II

Florilège de figures mystiques de la réforme capucine

III

Figures mystiques féminines, minimes

Un regard sur les héritiers

Le cadre historique

Avertissement

Ce dernier tome comporte des parties d’importance inégale.

La première partie achève le florilège mystique franciscain présenté aux tomes précédents par des figures appartenant à trois groupes souvent laissés de côté par suite de la rareté des traces imprimées. Il s’agit en premier lieu de figures féminines mystiques ; puis d’exemples appartenant à l’Ordre « associé » des minimes ; enfin de rares mystiques du Siècle des Lumières, époque qui vit un apparent épuisement franciscain.

La seconde partie, plus vaste, caractérise ce tome III comme un volume constitué essentiellement d’études. Il livre au lecteur trois aperçus sur les cadres de vie propres aux franciscains du Grand Siècle : Pierre Moracchini et Jean -Marie Gourvil ont accepté de participer à notre entreprise de restitution par deux synthèses très neuves, l’une de l’historien, l’autre du sociologue ; s’ajoute notre regard porté sur la population capucine d’un nécrologe demeuré inexploité.

Enfin l’entreprise de restitution des mystiques franciscains au Grand Siècle s’achève sur des outils : un aperçu situant nos figures au sein d’une turba magna, des tableaux de synthèse, l’index des noms, une table succincte portant sur les trois tomes de ce florilège et des aperçus historiques à l’époque classique.

FLORILÈge DE TEXTES

Page de titre de la première édition de la règle de sainte Claire destinée aux capucines parisiennes

Franciscaines

Les clarisses et les religieuses des branches réformées ou proches (capucines, récollettes, annonciades…), pratiquaient pleinement la pauvreté :

Nous déclarons n’avoir aucune provision qui nous puisse durer pendant une année, sans mendier ; ne possédant ni par nous-mêmes, ni par personnes interposées, aucun champ, prés, vignes, vergers, maisons, rentes ou revenus annuels, obligations ni retenues, nous contentant de la journalière mendicité ; et supplions, par les entrailles sacrées de Jésus-Christ, toutes les religieuses qui nous doivent succéder, de la garder de la même sorte ; et que, sous aucun prétexte, elles ne veuillent jamais recourir au Saint-Siège pour avoir quelque privilège, ni de se servir de ceux du saint concile de Trente [pour avoir la propriété en commun]¹.

Ce qui demeurait vivace au XX^e siècle comme en témoigna la traductrice d’Eckhart, Jeanne Ancelet-Hustache. Elle livre un touchant témoignage oculaire sur la vie que menaient encore de 1920 à 1925 des clarisses attachées à la plus discrète pauvreté, suivant un mode austère qui ne varia guère au cours des siècles².

Les filles de sainte Claire étaient cependant fort nombreuses :

Un premier catalogue dressé par le ministre général François de Gonzague en 1587 énumère environ six cents couvents de sainte Claire. Un catalogue du siècle postérieur porte jusqu’à

1. Cérémonial de Besançon, imprimé en 1671, cité dans l’Histoire abrégée de l’ordre de sainte Claire d’Assise, Lyon, 1906, II, 273.

2. Jeanne Ancelet-Hustache, Les Clarisses, Grasset, 1929, exemples concrets racontés dans le chap. vii, « La très haute pauvreté, le travail et l’aumône », 171-188.

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neuf cents le nombre des maisons dirigées par les Frères mineurs ; un nombre à peu près égal était sous la juridiction des ordinaires : de telle sorte qu’en tout il y avait environ cinquante mille clarisses³.

Mais elles sont peu représentées dans les « Vies de… », même si ce genre hagiographique est multiforme au XVII^e siècle. Ces ouvrages rapportent souvent des « dits », perles à découvrir au sein de textes prolixes. Dans le cas des carmélites ou des bénédictines, ils sont souvent publiés à la demande de telle ou telle supérieure de couvent, voire de confesseurs qui aimeraient briller par leurs directions⁴.

Mais cette recherche de reconnaissance est découragée sous les obédiences franciscaines, du moins en ce qui concerne les branches féminines. Outre le contrôle exercé par les frères ou par les ordinaires, intervient une différence de niveau culturel liée à un recrutement en général plus simple que celui des car-mélites (mais nous verrons bientôt qu’il n’affecta pas la qualité d’une modeste bibliothèque mystique). Il n’en demeure pas moins de belles exceptions :

Pendant la Renaissance, en plein bouillonnement humaniste, des dames cultivées, dont beaucoup venaient des cours princières, choisirent la pauvreté et la simplicité de sainte Claire, et entretinrent de monastère en monastère des rapports fraternels. Elles laissèrent des poèmes religieux, en latin ou en italien, et des traités mystiques⁵.

En France, les annonciades furent fondées en 1501 par Jeanne de Valois, reine infortunée⁶.

3. Histoire abrégée de l’ordre de sainte Claire d’Assise, Lyon, 1906, II, 263.

3. En témoigne chez les bénédictines la disciple de Benoît de Canfield que nous rencontrerons dans le deuxième volume, les ouvrages de la Mère de Blémur, etc. Les Vies de carmélites sont très nombreuses, à commencer en France par les multiples ouvrages sur Madame Acarie, première Marie de l’Incarnation, sur et de la Mère Madeleine de Saint-Joseph, etc.

3. DS, art. « Les clarisses », 5.1416.

3. Guide pour l’histoire des ordres et congrégations religieuses, sous la direction de Daniel-Odon Hurel, Brepols, entrée « L’Annonciade », 166-168. (Pierre

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Puis les capucines apparaissent, fondées par Françoise de Saint-Omer. La vénérable Mère se servait pour entretenir l’esprit et la ferveur de ses filles d’ouvrages issus d’excellents mystiques. Nous en donnons en note infra la liste : elle figure dans l’édition locale de 1666 sous forme d’un bloc continu dont l’étendue semble indiquer qu’il provient de quelque inventaire⁷. Elle révèle les beaux titres choisis pour une petite bibliothèque mystique. Liste éloquente, comprenant entre autres : l’Eden de Harphius, certaines des Institutions attri-buées à Tauler, le meilleur de Thérèse d’Avila, la Vie de Cathe-rine de Gênes, Canfeld, Constantin de Barbanson, en majo-rité auteurs récents de premier rang. Leurs textes, destinés à des « filles » de culture probablement modeste, sont plus exi-geants que ceux proposés dans de nombreuses communautés religieuses modernes. On comprend ainsi aisément

que ces lectures spirituelles avec les réflexions qu’elle [Françoise] faisait sur icelles ont été l’un des plus puissants et plus efficaces moyens par lesquels elle connaissait avoir grandement profité à ses enfants spirituels, et un fort éperon pour les faire marcher à grands pas dans le chemin de la perfection.

Ses filles ont souvent remarqué que, quand elle leur faisait ces leçons spirituelles, elle recevait des grâces de Dieu et

Moracchini). – V. dans le même Guide les entrées pour d’autres franciscaines, clarisses de diverses variétés, récollettes…

7. La Vie de la vénérable Mère Sœur Françoise de Saint-Omer, fondatrice de la réforme des religieuses… dites vulgairement capucines… par F. Mathias de Saint-Omer, capucin, à Saint-Omer, 1666. – Voici la liste, p. 131 : « Les livres dont elle avait coutume de se servir en ces lectures étaient les suivants : Le Traité de la perfection religieuse, par le R. Père Pinelli de la Compagnie de Jésus. L’Oratoire des religieux. Le Miroir des novices, par S. Bonaventure. Le Mantelet de l’Époux [par Pierre Deschamps]. La Paix de l’âme. Les Douze Mortifications de Harphius, et une partie de la Théologie mystique [l’Eden]. Une partie des Institutions de Tauler. Le Chemin de perfection, et une partie des Demeures de l’âme, composés par la séraphique Mère sainte Thérèse de Jésus. La Vie de sainte Catherine de Gênes. Les Traités de la volonté de Dieu, du R. Père Benoist de Canfeldt [sic]. Les Secrets Sentiers de l’amour divin, du R. Père Constantin de Barbanson, capucin. La Méthode de servir Dieu. La première partie des Chroniques de l’Ordre de saint François, et quelques autres manuscrits du R. Père Augustin de Béthune, provincial des Pères capucins. »

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des lumières telles et si grandes, que sa face paraissait tout enflammée, tout embrasée ; et la chose passait parfois si avant, qu’elle était contrainte de se retirer à l’écart⁸.

C’est donc l’amour qui l’a fait aller de Saint-Omer à Lille ; et qui l’oblige maintenant de quitter Lille pour venir à Douai y fonder et bâtir un convent de la Réforme. […] Elle partit de Lille le 20 de juillet 1630 […] avec six religieuses […] et arri-vèrent à Douai le même jour qu’elles étaient parties de Lille. Monsieur Sylvius, docteur et professeur en théologie, doyen de l’église collégiale de Saint-Amé les reçut. […] [Elle] demeu-ra un peu plus de six ans. […] Là où est l’amour il n’y a point de peine ni de travail ; que s’il y a de la peine et du travail, on aime cette peine, on se plaît dans ce travail⁹.

La fondatrice rappelée à Saint-Omer y achèvera ses jours.

§

De rares figures s’écartent d’un modèle « mystique » pieux où les stigmatisées sont nombreuses car le sujet de méditation le plus apprécié à l’âge baroque est Jésus crucifié¹⁰. Outre une sobriété que l’on va découvrir infra, rappelons que Catherine de Bar, à laquelle nous avons consacré un chapitre au tome I, fut annonciade avant de devenir bénédictine et qu’elle fut en contact étroit avec l’esprit franciscain par son confesseur le Père Jean-Chrysostome de Saint-Lô. La vénérable Mère Fran-

8. Ibid., p. 132.

8. Ibid., p. 202-204. Constantin de Barbanson († 1631) et Augustin Baker († 1641) résidèrent à Douai, Jeanne de Cambry († 1639) fut ermite et conseillère de spirituels à Cambrai. Des béguinages subsistaient encore ; la région constituait un milieu favorable à la vie mystique. On a relevé précédemment les influences exercées par Constantin de Barbanson sur Baker, sur Dame de Werquignoeul, première abbesse de la Paix Notre-Dame de Douai, sur F. Sylvius de l’Université – ce dernier reçut Sœur Françoise à son arrivée à Douai, nous venons de le citer –, enfin sur les capucines de Flandre, dont Sœur Ange de Douai.

8. Rien de surprenant à cet effet physique. Trois belles « ouvertures » neurobiologiques confirmées nous font mieux comprendre aujourd’hui le complexe esprit-corps : J. Eccles, Évolution du cerveau et création de la conscience, 1992 ; A. Varela, L’Inscription corporelle de l’esprit, 2002 ; C. Koch, The Quest for Consciousness, 2004.

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çoise de Saint- Bernard, clarisse, a été également présentée au même tome I par des extraits d’une Vie relatée par l’his-torien du Tiers Ordre Jean-Marie de Vernon. Nous n’avons pas entrepris d’étudier Jeanne de Jésus de Neerinck (1576-1648), récollette¹¹, ni Véronique Giuliani (1660-1727), célèbre clarisse italienne¹².

Ana Maria de San José (1581-1632), clarisse

Nous avons recherché longtemps une figure pour que l’Espagne soit présente, comme nous avons pu le faire pour l’Italie avec Gregorio da Napoli, et pour les Flandres et la Hollande avec Constantin de Barbanson et avec le « Jean de la Croix du Nord ».

La Cité mystique de Dieu de la célèbre visionnaire francis-caine conceptionniste déchaussée Maria d’Agreda (1602-1665)¹³ n’a pas été retenue. En effet ce récit des Évangiles, centré sur des événements supposés advenus à la Vierge et pendant l’enfance de Jésus, n’aide guère celui qui chemine sur la voie intérieure, même si sagesse et intelligence — cette der-nière parfois trop visible — sont associées au récit historicisant mythique. La vie mystique est là réduite à des révélations satis-faisant la curiosité dévote¹⁴. Pouvions-nous percevoir quelque

11. Lekeux-Martial, Une apôtre de la contemplation [...] Mère Jeanne de Neerinck, fondatrice des pénitentes récollectines, Paris, Lethielleux, 1965.

12. DS 16.473/83 (Lazaro Iriarte) : « Représentante la plus caractéristique de la mystique de l’époque baroque. » Diario de 22 000 pages manuscrites, « mine d’informations sur toutes sortes d’expériences mystiques et phénomènes corporels… » Nombreuses biographies et études sur cette extatique.

11. Traduction française : La Cité mistique de Dieu, miracle de sa toute-puissance, abîme de la grâce, histoire divine et la vie de la très sainte Vierge Marie Mère de Dieu, notre reine et maîtresse, manifestée dans ces derniers siècles par la même sainte Vierge

• la Sœur Marie de Jésus, abbesse du monastère de l’Immaculée Conception de la ville d’Agreda, de l’Ordre de saint François…, traduite par la P. Thomas Croset, Marseille, 1695 (vol. I), Brusselle, 1715 (vol. I-III).

14. Le modèle sera repris par le poète romantique Clément Brentano rapportant les visions de l’augustine Anne-Catherine Emmerich (1774-1824).

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valeur à l’enseignement associé, dépourvus que nous sommes d’une « simplicitas cordis semblable à la sienne¹⁵ » ?

Par chance, grâce à l’ouvrage d’Isabelle Poutrin, Le Voile et la Plume…¹⁶, la figure moins connue d’Ana Maria de San José (1581-1632) révèle une authentique mystique vivant dans l’Espagne franciscaine (« tardive », car la grande période espa-gnole religieuse précède d’un siècle la française) :

Les parents d’Ana Maria, Juan Derecho et Maria de Orcluha, lui donnèrent l’exemple de la pratique de l’oraison, des pieuses lectures et de la fréquentation des franciscains. Elle-même dé-crivit sa famille, qui vivait dans la région d’Avila, comme « des gens simples, de lignage très pur ». Elle prit en 1602 l’habit de clarisse déchaussée au couvent de la Inmaculada Concepcion de Salamanque. Peu après sa profession en 1603, elle connut une période de grandes épreuves spirituelles.

Ana Maria de San José occupa successivement les divers emplois du couvent, dont celui de maîtresse de novices pendant dix ans, et gouverna de 1627 à 1630 la communauté, qui comptait alors vingt-quatre religieuses. Mais Ana Maria était avant tout une contemplative en perpétuel état d’oraison qui connaissait de nombreuses extases. […]

Son directeur le franciscain Juanetin Niño exigea d’elle des comptes-rendus écrits de sa vie d’oraison, recevant ainsi une multitude de papiers qu’il résolut un jour de détruire. En 1632, la maladie de la religieuse laissant présager sa fin prochaine, le P. Niño lui ordonna d’écrire une relation détaillée de sa vie et des événements survenus dans l’oraison. Sœur Ana Maria rédigea du 1^er mars au 1^er avril une autobiographie […], mourut le 14 mai de la même année. Les franciscains entreprirent aussitôt de promouvoir une cause de béatification. Un procès ordinaire fut instruit dans les diocèses de Ségovie et de Salamanque. En

15. Comme le recommande Julio Campos dans sa notice, DS 10.508/13.

15. I. Poutrin, Le Voile et la Plume, autobiographie et sainteté féminine dans l’Espagne moderne, Madrid, 1995, « Ana Maria de San José : union et divinisation », biographie : 12. Ana Maria de San José, p. 92-99, texte, p. 408-411.

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1632 toujours, Juanetin Niño en publia le questionnaire ainsi que l’autobiographie de la religieuse.

Dans ce texte, elle raconte son abandon total à la grâce agis-sante de son Maître, le Christ, qui la fait passer de la petitesse de l’imaginaire et des sentiments humains à la vastitude pai-sible de la réalité spirituelle :

[Couvent des franciscaines déchaussées de Salamanque, 1632 :]

Je ressentis un désir croissant de lui ressembler en tout, dans les souffrances, les affronts et dans la sainteté, dans la vie et dans la mort, désirant vivre et mourir dans une extrême abjec-tion, et cela me transportait fort, et il me disait souvent : « Ma fille, je te fais l’héritière de tout ce que j’ai souffert, comme si tu l’avais souffert ; je te fais l’héritière de mes plaies, de toutes mes vertus, et de ma vie et de ma mort » et, bien que j’esti-masse cela, je lui disais : « Seigneur, je veux souffrir dans mon corps et sentir en lui, pour l’amour de vous, ce que vous avez souffert pour l’amour de moi. » Voilà ce que je faisais, et mon Seigneur me disait toujours que j’étais en possession de son amour, de sa vie et de ses mérites, et il est vrai que je voyais en moi la ressemblance avec lui en toutes choses.

Finalement vint le moment où furent accomplis les désirs de me voir transformée par amour et par grâce en mon Maître le Christ. Et tandis que je me trouvais en grande oraison, ou dans un ravissement, je me vis tout entière faite une avec lui ; et je vis en moi par grâce celle que lui avait par nature. Ici, il faut comprendre que cette participation est plus ou moins grande, car tous les saints ont eu ou auront d’autant plus de sainteté qu’ils ressembleront plus au Christ. Pendant cette grande faveur, je disais au sens propre : « Je vis, et je ne vis plus ; parce que je ne vis plus, sinon en mon Christ, et lui est moi, et moi, je ne suis plus moi¹⁷. » Je voyais en moi, plus claire qu’en plein jour, la ressemblance avec le Christ, et cela me semblait être comme quand la mer déborde et que des trésors

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apparaissent. La perfection des vertus, de toutes ensemble et de chacune séparément, apparut, la perfection des huit béati-tudes, et finalement, j’étais faite un seul esprit avec celui du Christ¹⁸ — et aussi les mystères qui sont cachés dans l’esprit de l’Église. Je possédais la clef de l’enfer et la domination sur lui, et sur toutes les choses de la terre ; et je me voyais reine dans le ciel, par la perfection de la pauvreté en esprit, vertu dont la perfection ressortait beaucoup. Dans mon cœur, j’avais le Christ crucifié dans mon cœur lui-même, et autour toutes les vertus, et la patience qui était ma bien-aimée venait soutenir la tête du Christ, car c’est par cette vertu que toutes les autres sont couronnées et glorifiées ; j’avais coutume de dire: « Paix et science », et je le répétais d’une autre manière : « Paix et sagesse, sagesse et paix » font naître de grands fruits dans l’âme qui les possède. L’amour et la reconnaissance envers mon Maître croissaient démesurément : il n’y a pas de mots pour les dire.

Finalement l’amour fut comblé selon cet état de transfor-mation ; et il grandit tant que cet amour même me donna des fièvres, une veille de l’Ascension. […]

Dans ces fièvres que j’ai dites, j’eus un ravissement ou un rêve spirituel, ou pour mieux dire une mort spirituelle, de sorte que je peux dire que je mourus ; les religieuses crurent d’ailleurs que je me mourais, non de cette manière, mais à cause des fièvres, à ce qu’il semblait. Dans ce ravissement ou mort, je fus emmenée au lieu du jugement, et devant ce juge et les nombreux amis qui lui servaient de témoins, toute ma vie fut exposée, et chaque péché et chaque imperfection avec tous leurs détails, ainsi que tous les bienfaits et les grâces que j’avais reçues jusques alors. Et le juge m’ordonna de me juger moi-même et de délivrer la sentence. Je me fis donc mon propre juge, comme si j’étais le juge et que cette âme n’eût pas été la mienne, et j’arrêtai que j’étais digne d’être maudite par Dieu, indigne de sa présence et condamnée à l’enfer, que je méri-

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tais en toute justice ; et qu’il était plus important que s’exerçât l’attribut de la justice et les autres (car tous concourent à la condamnation ou au salut), que cette âme ne fût sauvée. Ce fut une opération si grandiose que seul pourra l’apprécier celui qui sera passé par là, car on ne peut la pondérer.

C’est là que je fus pardonnée, et il me semble que je fus confirmée en grâce et que me furent ôtés les accidents du pé-ché originel ; du moins, j’en conservai longtemps la certitude, et il me semblait véritable que je n’avais plus les accidents du péché originel et que je fus mise en la justice originelle, et demeurai dans cet état et dans la connaissance de moi-même. Là, au centre du rien, dans le vide et l’anéantissement du sen-timent exact de ce que je suis, et de rendre à Dieu ce qui lui appartient ; et il me semble que non seulement depuis lors, je n’ai plus confessé d’orgueil ni de vaine gloire, mais que mon premier mouvement y est étranger et que, même, j’en suis res-tée incapable. Et bien que Notre Seigneur m’ait dit maintes fois qu’il m’avait pardonné, et qu’il m’ait semblé que c’était chose faite, car on ne peut recevoir une telle communication de Dieu sans grâce ni amitié, cependant ce fut vraiment le jour du jugement, et ce que j’ai dit n’est qu’une esquisse en compa-raison de ce dont j’ai fait l’expérience à ce moment et des biens qui m’ont été communiqués.

Quelque temps plus tard, comme j’étais en oraison, j’en-tendis en moi une voix qui me dit : « Donne-moi ce que tu as dans le cœur et tu me verras » ; ce qui revient à dire : et tu me connaîtras ; et je dis : « Seigneur, j’abandonnerai tout pour accomplir en tout votre sainte volonté et vous plaire. » J’abandonnai toutes choses en m’abstrayant de tout, comme s’il n’y avait plus rien pour moi, ni au ciel ni sur terre, que Dieu seul ; et en cette solitude je n’éprouvais pas de sécheresse, au contraire, je jouissais d’une tranquillité, d’une paix et d’une sérénité d’âme qui ne peut se comparer à rien ; et, sans ressentir de ferveur, chaque fois que par un avertissement amoureux et très secret et délicat, dont il me semble que c’était un message

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de l’Esprit Saint porté délicatement dans l’âme, j’étais élevée au-dessus de tout le créé et me trouvais hors de mon corps très loin de moi, et plongée en Dieu, et dans ces vols de l’esprit que j’eus durant ces jours de paisible solitude — et ils furent nombreux —, il me fut enseigné qu’il me fallait, pour devenir un être spirituel, bannir de moi l’amour de tout ce qui n’était pas purement Dieu pour être élevée à la connaissance du Père, et cheminer à présent comme sans appui pour le chercher en esprit et en vérité.

Et il me fut communiqué dans ces moments l’estime, la re-connaissance et l’amour envers mon Maître, et l’on m’apprit à le considérer comme mon Sauveur, modèle, ami, frère et Seigneur, mais sans avoir pour principal objet son Humani-té, comme je le faisais, et malgré mon grand amour pour la Sainte Trinité, je ne me tournais pas vers elle, car je trouvais toutes choses en mon Maître, et j’espérais qu’il m’élèverait à la connaissance du Père, que j’aimais par sa médiation, et il en fut ainsi. […]

Il s’agit là d’une autre vie spirituelle, nouvelle, dans l’aban-don et l’abnégation des facultés et des sens ; volant dans la foi, loin de tous les sentiments, les facultés purifiées, chemi-nant dans la pure foi, avec le désir de voir Dieu qui m’avait été donné et d’être transformée en lui. Et, comme je disais auparavant : lui ressembler dans les vertus, la sainteté, les souf-frances et les affronts, là, dans cet autre mode, je disais : être transformée dans la ressemblance à Dieu dans la bonté et la participation à ses attributs, lui ressembler dans la pureté, être emplie de cette lumière éternelle ; et finalement, tout ce qui est au mode de Dieu et fait de nous un seul esprit avec lui. […] Cet état me fut donné en plénitude, et je ne sais pas si je me trouvais en-dehors des limites de mon être naturel, mais je sais bien que je me trouvais dans un ravissement très profond, plongée dans les abîmes de ma petitesse, très loin, plus bas que les enfers, car je disais : « Vous me trouverez là où commence le rien. » De cette extrême bassesse et de ce vide de mon être, je re-

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gardais cette très haute majesté dans la sublimité de sa grandeur, devant qui tous les bienheureux étaient presque comme rien, et à la fin, tout ce qui est pure créature, même la Sainte Vierge, qui seule est plus que tous les autres ensemble, se trouve aussi à une distance infinie, parce qu’elle est pure créature.

Depuis cette très haute majesté, il me regardait, et par ce regard il m’élevait et me faisait un seul esprit avec lui. Et, en m’élevant, il me laissait dans une bassesse encore plus grande, et depuis cette bassesse que je lui rendais dans la connaissance de cette très haute bonté, et je descendais où son regard me plaçait, et je lui rendais, et lui m’élevait, et les splendeurs qui m’étaient communiquées de lui, et l’amour et la connaissance extrême que je recevais dans cette vision de Dieu étaient tels qu’il est possible de les recevoir en cette vie ; là, on me fit connaître des secrets immenses, là me fut donnée une humilité céleste qui naît de la connaissance de Dieu ; car jusque-là, ce qui semble une humilité parfaite consiste davantage dans la connaissance de soi ; mais dans cet état, il s’agit de celle qu’on a au ciel, et avec elle me resta un esprit effectif de louange de Dieu. […]

Là me furent donnés la connaissance, l’amour, l’estime et la valeur du mystère de l’Incarnation. Et je voyais les bien-heureux qui, ayant aimé Dieu pour lui-même, lui rendaient grâces, dans l’admiration et la louange, d’être sorti de lui-même pour nous communiquer son être divin et élever notre poussière à une telle dignité. Et je connaissais là la dignité du Christ, et je jouissais de ses biens comme s’ils eussent été les miens ; et j’étais inspirée d’un grand amour envers le Maître, lui étant reconnaissante d’être parvenue à un tel état grâce à son amour, à son enseignement et à ses mérites, et mon divin Seigneur, Maître et Sauveur me regardait, se réjouissant de voir le Père (vers qui il m’avait élevée) me favoriser autant. Et il me faisait comprendre que, de même que moi je jouissais de ses biens, lui jouissait des miens.

Là, il semblait que j’eusse perdu la foi et l’espérance ; car c’était comme la possession et la vision de Dieu. Ce manque

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de foi, ou du moins sa petitesse, et d’espérance aussi, car il me semblait ne plus l’avoir, me durèrent plusieurs jours. Et cette expérience que Dieu me regarde, et qu’il me glorifie dans ce regard et m’abaisse et m’élève, et que je lui rende et l’attire par mon regard d’anéantissement, ainsi qu’une infinité d’effets, me restèrent présents quelque temps. Mais l’état de transfor-mation en son être divin et d’être devenue un seul esprit avec lui, l’aimant toujours et le connaissant sans interruption, resta toujours stable depuis lors.

L’esprit de contemplation, les jugements de Dieu et ses des-seins sur les créatures suscitaient en moi un grand amour ; et jamais pourtant je n’avais éprouvé de tentations dans le do-maine de la foi ni en d’autres, mais toujours, au contraire, en me souvenant du pouvoir, du savoir et de la bonté de Dieu, je trouvais la foi toute simple ; mais dans cette faveur c’était diffé-rent, car non seulement tout m’apparaît simple, mais surtout, plus il agit selon le mode de son pouvoir, de sa bonté, de sa justice et de sa miséricorde, plus ses jugements me sont chers, et quand parfois il me fait connaître ses desseins, plus je les vois distants, plus est douce ma satisfaction, même s’il semble s’agir de rigueurs et de châtiments extrêmes.

Mes craintes ont disparu et aucune pensée ne m’arrête, et je n’en éprouve aucune qui me donne l’ombre d’un souci ou le chagrin de rien, ni désagrément, ni sécheresses, ni ferveurs, car en l’absence de la ferveur l’esprit est un avec Dieu, l’aime et s’embrase dans la douceur, et les sens sont amoureusement soumis aux facultés, et les facultés à l’esprit, et l’esprit à Dieu ; et finalement tout est en Dieu, et Dieu est l’agent de cette créature, et elle n’est plus en elle-même, sinon en lui.

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Anne-Marie du Calvaire (1644-1673), clairette

Anne-Marie du Calvaire (1644-1673) fut élevée près de son aïeule maternelle Anne de Montaigne, de la famille du célèbre écrivain, puis elle fut mise à dix ans en pension au monastère des clarisses urbanistes de Limoges, pratique habituelle pour élever les filles au XVII^e siècle. Nous reviendrons ci-dessous sur le remarquable récit de son enlèvement à l’âge de quinze ans.

La même année 1659, accompagnée de trois religieuses du Grand Couvent, elle fonda un « Petit-Couvent de réforme » colettine pour pratiquer une « vie de pauvreté et de retraite sans “demi-mesure”. […] Au nouveau couvent de “solitude”, […] on ne s’appelle plus Madame, mais Sœur ; on travaille de ses mains, on se lève à minuit pour réciter Matines ; on garde les pieds nus tout le temps […], le silence est strict ; un rideau opaque cloué à la grille du parloir empêche de voir les visiteurs. Bref, on observe à la lettre la règle d’Urbain IV ».

« Sœur du Calvaire a voulu être converse, comme saint François “frère laïc”. Mais pour faciliter l’adoption des mesures d’austérité nécessaires à la Réforme, elle se soumet au désir de ses supérieurs qui lui demandent de devenir sœur choriste : elle reçoit donc le voile noir à la Pentecôte 1661. » Suit l’approbation papale en 1664. Des Constitutions seront livrées à l’imprimeur en 1671.

En 1666 « elle contracta avec M. de Bretonvilliers, second supérieur général du séminaire de Saint-Sulpice, une étroite alliance spirituelle. De 1668 à sa mort [cinq ans plus tard, très probablement d’une tuberculose], elle subit un vrai martyre dans son corps — langueurs, maux de poitrine, toux, crachements de sang, vomissements jusqu’à vingt-six fois par jour — et dans son âme : tentations contre sa vocation, contre la Réforme, contre la foi, peines intérieures. Ni plaintes ni murmures : aucune sœur ne put soupçonner ses tourments

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que nous ne connaissons que par son confesseur et par son autobiographie spirituelle¹⁹ ». [181]

Dirigée par M. de Bretonvilliers, le successeur de M. Olier, de tendance ascétique, Anne-Marie unifia la spiritualité franciscaine avec la doctrine de l’anéantissement. Chez les franciscaines, l’oraison mentale demeure centrée sur le Christ, à partir de la participation à la Passion ; mais bien vite l’oraison d’Anne-Marie devint passive « sans que je le connusse », puis le sentier mystique la mena par dépouillement à l’amour et à l’union²⁰.

Son Autobiographie²¹ relate une vocation orientée, car dès onze ans, on lui lit de pieuses biographies des saints. Aussi « je croyais que quand je serais religieuse, je serais sainte et que je verrais des yeux du corps Notre Seigneur comme eux ». Pour cela, elle voulait être sœur converse : « J’avais une grande aver-sion pour être de chœur. » Aussi bien, à treize ans, « j’avais de la vanité jusques à notre chapelet que j’avais accommodé de rubans et je le portais ainsi à mon bras ».

Ce parcours classique de petite fille élevée au couvent va brusquement être interrompu avant qu’elle ait atteint l’âge des

19. « Les “Clairettes” du Petit-Couvent de Limoges du vivant de la fondatrice (1659-1673) », Bull. de la Société Archéologique et Historique du Limousin, tome XCI (1964) et « Les “Clairettes” […] de 1673 à 1733 », tome XCIV (1967), par les religieuses clarisses. Ces contributions contiennent, outre une introduction ouvrant sur l’histoire franciscaine de la province, des notices d’une rédaction sobre et toute « scientifique », témoignages très intéressants pour leurs observations sur la vie physique (indiquant une « longévité moyenne remarquable, malgré l’extrême austérité de vie et la faiblesse de santé de beaucoup d’entre elles »), la vie sociale et personnelle des vingt premières « clairettes » [nombre porté à soixante avec l’apport du second article]. La notice numéro 3 porte sur la fondatrice. La communauté passera la Révolution.

19. Outre « Les “Clairettes”… », op.cit. : DS, Art. « Les clarisses » 5.1419 ; M. P. Laforest, Limoges au XVII^e siècle, 1862, chap. ix « La Mère du Calvaire » ; Désiré des Planches, Anne-Marie du Calvaire, Paris, 1936 (nous n’avons pas vu ce dernier ouvrage).

19. Ms. 1077 des Archives de Haute-Vienne, cahier de 143 pages, transcrit en 1960. Nous citons cette transcription communiquée par M. Christian Gaumy. Le transcripteur inconnu (une religieuse ?) ponctue et améliore « une orthographe extraordinairement déficiente ».

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quinze ans lui permettant de prononcer des vœux : elle se fait enlever ! Le cas n’est pas unique dans le siècle, mais il est remar-quable de disposer comme ici du récit de l’intéressée : nous ne résisterons donc pas au plaisir de le citer. Il témoigne d’une cer-taine ambivalence :

Il vint dans le couvent une damoiselle de la ville qui disait qu’elle voulait être religieuse : les sœurs du couvent en eurent beaucoup de joie. [...] Étant proche du grand portail — il y avait une barre de bois que l’on pouvait ôter sans pouvoir ouvrir la serrure — elle me demanda si l’on pouvait l’ôter. Je lui dis que oui et même je commençai. Je fus bien étonnée quand je vis la porte ouverte et la fille qui me tenait et deux hommes qui me prirent et me mirent dans un carrosse qui allait si vite et voir qu’on me fermait ma bouche avec les mains afin que l’on ne m’entendît crier. [...] L’on me mit sur un cheval où un homme me tenait comme un enfant, assis sur lui. [...]

L’on nous aida à mener dans une chambre où il y avait du feu. On nous bailla des noix confites. [...] [8] Tous ces messieurs se retirèrent de la chambre où j’étais et il ne demeura qu’un prêtre²² et celui qui me voulait. [...] [Il] était debout, car, pour moi, j’étais assise proche du feu. Il dit qu’il répondait pour tous deux. Le prêtre dit des oremus. Je connus bien que c’était qu’il nous épousait car j’avais autrefois été à cette cérémonie.

Le soir après le souper, ces messieurs dansaient. [...] Je disais dans moi-même : « C’est bien la volonté de Dieu, puisque je ne l’ai point cherché. » Je croyais bien que je demeurerais avec cette personne. Je sentais même de l’affection pour lui. Il me témoignait beaucoup de complaisance et toutes les caresses que l’on a accoutumées de faire en de semblables occasions. Ce mot de « madame » me plaisait fort. Je me voyais délivrée de l’esclavage de la religion sans l’avoir cherché. [...]

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Je couchais la nuit avec une jeune mariée. Il semblait que tout venait pour me perdre. J’avais l’esprit tout rempli du monde, comme si j’y eus demeuré longtemps. Le matin, on me donna un déshabillé. On me traitait comme l’on fait dans le monde, ce qui m’agréait fort. On me frisait.

Il faut compléter ici le récit de cet enlèvement du 2 fé-vrier 1658 :

Commencèrent à paraître en vue du château les troupes envoyées de Limoges. Il y avait deux cents hommes : le vice-sénéchal qui les commandait somma le château de se rendre ; mais les assiégés s’étaient barricadés. […] Le lendemain dimanche, sur le soir, six cents hommes cernaient la place et le lundi matin 4 février, toute résistance étant impossible, Joseph D*** demandait à capituler²³.

Le récit autobiographique peut reprendre :

Mon confesseur entra dans la chambre où j’étais. [...] Il me dit qu’il fallait retourner dans le couvent où j’étais, ce qui me donna bien de la peine, car, pour être religieuse, je croyais que je ne le pouvais pas être après les choses qui s’étaient passées et je n’en avais aucune envie. J’étais comme un oiseau qui est sorti de sa cage. Il me semblait qu’ayant goûté le monde, je ne pouvais plus goûter la religion.

Cette forte opposition est confirmée par une demande de reculer la décision d’être religieuse et par les termes forts du récit :

Mon terme s’approchant, mon déplaisir croissait. [...] La religion me paraissait comme une potence qu’on me devait faire mourir. [11]

Mais survient le « coup de grâce » :

23. M. P. Laforest, Limoges au XVII^e siècle, 1862, p. 533 avec la note : « Ces mouvements de troupes coûtèrent aux de Malden [la famille des poursuivants] trois mille livres. » Suivra un procès des coupables du rapt d’une mineure (qui n’avait pas encore tout à fait quatorze ans), plusieurs condamnations à mort (par contumace) et surtout une forte amende… Joseph D***, un trésorier général de France, fut condamné. Il s’agit probablement de l’affrontement entre deux familles puissantes.

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Dans un moment, je vis le monde et la religion qu’on représenta comme si l’on m’eût fait voir un miroir. J’eus mon esprit fort éclairé touchant ces deux vocations. Ayant eu ces connaissances, je n’attendis point mes quinze ans pour faire ma dernière résolution. Je la fis de cette façon : j’étais assise à terre ; je pris le pied de la couchette de notre lit en criant assez haut : « Je serais religieuse. » [11]

Il est suivi de la découverte progressive de la vie mystique :

Je commençais à être plus exacte à mon oraison. Je me trouvais plus en paix. Je donnais un coup de pied tout à fait au monde pour le quitter pour jamais. [...] J’étais bien aise de demeurer devant le Saint Sacrement sans rien faire où j’étais fort contente. Notre Seigneur m’attirait à l’oraison passive sans que je le connusse. [12]

Toutefois l’angoisse est bien présente au moment de franchir le seuil de la vie religieuse :

J’appréhendais fort à m’aller engager : c’était comme si on voyait un bourbier, qu’on appréhendât d’enfoncer le pied dedans. [...] Quand je fus dans l’église, toutes les peines s’évanouirent : je demeurais dans un doux repos. On connut sur mon visage quelque chose de ce qui se passait au-dedans : il devint enflammé ; quand je sortis, j’étais fort pâle. [14]

Dès lors le chemin mystique est ponctué de « paroles » intérieures, dont la meilleure et dernière sorte est la suivante :

La huitième [sorte] est qu’on n’entend rien, ni extérieurement ni intérieurement. Mais Notre Seigneur inspire à l’âme ce qu’il veut, sans paroles. Elle comprend mieux ce qu’il désire d’elle que s’il lui parlait. Celle-ci est la dernière [sorte] que je sache. Tant plus deux amis s’aiment et se fréquentent, les paroles leur sont moins nécessaires que ne serait à d’autres personnes. [19]

Ces « paroles » sont des injonctions formulées par l’Époux (les « paroles » figurent entre guillemets) :

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veux faire, si tu m’es fidèle, tu en serais étonnée. Je veux que tu t’abandonnes entièrement à ma volonté, sans que tu te mettre en peine de rien qui te touche toi-même, comme si tu n’étais pas. [...] » [15] « Fais que ton cœur ne soit que le mien. [...] » [16]

« Ma fille, j’aime mieux que tu travailles lorsqu’il s’agit de ton office ou d’autres occupations qui te sont commandés, que de me prier. Prends garde à une chose : au lieu de me chercher, tu te chercherais toi-même. [...] » [17]

« Ma fille, je veux que tu te dépouilles jusques à ta chemise, comme ton père François. » [...] Si l’on me faisait justice, l’on m’enfermerait dans un lieu où je ne verrai jamais le jour. [...][20]

« Cette mort que je demande de toi, c’est que ta volonté meure dans la mienne. [...] Du feu de mon amour, je brûlerai et consumerai tout ce qui est en toi qui m’est désagréable afin que tu puisses vivre de la vie de ton Époux. » J’ouïs bien d’autres choses, mais je ne m’en ressouviens pas. [...] [23]

L’amour prend place tandis que toute perception distincte s’évanouit :

Je sens en moi un feu qui me consume. Cet état d’abaisse-ment me porte à l’amour et l’amour me porte à la souffrance. La pensée qui occupe présentement l’esprit, c’est : Je suis assise à l’ombre de mon bien-aimé²⁴. [...] « Au lieu de toi, c’est moi qui ai travaillé en toi, [...] encore bien que tu ne me sentes pas et les opérations que j’ai faites en ton âme sont prodigieuses et avec cela elles sont presque imperceptibles. » [...]

Je n’ai quasi aucune pensée ; je n’y fais rien ; je demeure dans cet état fort contente ; je ne désire aucun goût sensible ; je demeure beaucoup plus à genoux que je n’avais accoutumé ; je sens que je suis occupée au-dedans de moi même, mais je ne saurais dire en quoi : c’est que c’est presque imperceptible à mes yeux. Je sens une grande foi ; je ne sais d’où cela vient,

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avec un grand désir d’aimer Dieu et de lui plaire. [...] Tout le matin, j’étais comme une souche de bois. [...] [21]

« Je t’ai dit souvent que je te voulais consumer. — Qu’en-tends-tu par ce mot de consumer ? — Cela veut dire que mon amour brûlera tout ce qui est en toi qui m’est désagréable. Tu n’auras plus de soin que de moi ; mes désirs seront les tiens. [...] La consolation et la sécheresse te doivent être dans l’indif-férence. Laisse-toi conduire à moi sans te mettre en peine de rien. Tu sais bien comme je t’ai détachée de toutes les créa-tures ; tu as encore besoin de te détacher de toi-même. » [40]

Elle peut définir avec netteté et présenter en ordre ascendant les expériences de plusieurs opérations de l’Amour reçu :

Il y a plusieurs opérations de l’amour dans nous [...] 1. C’est qu’il veut que nous lui ouvrions notre cœur sans que nous mettions de notre côté aucune résistance. 2. Il vide tout ; le véritable amour ne se trouve que dans le vide de nous-mêmes ; il ne saurait s’accorder avec celui que nous nous portons. Au commencement, l’on sent des faiblesses avec des agitations de corps, à cause que l’amour n’est pas encore parfait ; on sent ses grands transports de joie. 3. D’autres fois, on sent l’amour dans soi qui opère avec grande douceur et paix intérieure : il nous faisait sentir de grandes consolations et nous donnait de témoignages bien signalés de son amour. J’ouïs : « Je veux que tu sois une même chose avec moi. » Il nous ravissait parfois l’esprit à lui. [...] 4. L’amour au-dessus des sens : on n’a plus ces agitations de corps ; le feu qui est au-dedans consomme tout jusques à ne sentir rien de sensible ; on s’est brûlé sans le sentir. [...] Le véritable amour est de ne rechercher point ses intérêts [...] Quelquefois, comme elle ne sent plus ce feu divin, elle croit qu’il n’est plus en elle ; c’est alors qu’il y est davantage : c’est qu’il opère d’une façon si intime que nous ne nous en apercevons pas. Il détruit nos passions. [...] [30]

La présence Dieu. Dans ce temps que je l’avais, je n’avais aucune pensée ; je me perdais en lui ; des défaillances avec

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mes sens qui étaient assoupis, une paix intérieure et un grand silence : je n’entendais aucun bruit dans moi-même. [36]

Aimer sans aimer veut dire aimer sans savoir qu’on aime et si l’on plaît à Celui qui nous aime. Tant plus je souffrais, mon désir s’augmentait. [41]

Parfois des analogies très visuelles qui lui viennent à l’esprit, peut-être aussi des rêves, expriment mieux que toute pensée discursive le sens profond de ce qu’elle vit :

J’eus une vision intellectuelle [non corporelle]. Je vis mon Époux qui était vis-à-vis de moi ; il y avait un rideau noir qui faisait un entre-deux et m’empêchait de s’approcher de Lui. Je ne laissais pas de le voir : j’étais plus haute que le rideau. Je me hâtai de passer par-dessus. Cela me causa bien de la crainte : peut-être étais-je en péché mortel ? Ma conscience ne me remordai²⁵ pas d’aucun péché que je n’eûs confessé. J’eus la connaissance que ce rideau voulait dire l’état des sécheresses. Dans ce temps, Notre Seigneur ne laisse pas d’être avec nous, mais nous ne le connaissons pas. [...] Il était avec moi, mais l’obscurité de mon esprit, qui était ce voile noir, empêchait que je ne le sentais pas proche de moi. [42]

Une vision met en image la médiation par Notre Seigneur Jésus-Christ, qui mène à la rencontre avec l’ineffable divin :

Je vis, au plus haut de la grille de notre chœur, Notre Seigneur Jésus-Christ qui fit asseoir son Père éternel dans une grande chaise devant moi. Notre Seigneur se mit à genoux devant son Père en façon de suppliant pour me présenter à lui. Le Père éternel ne me regarda point jusques à ce que son Fils l’en eût prié. Après, il me regarda et il mit ses deux mains comme s’il m’eût voulu recevoir entre ses bras. Je ne savais point la forme de son visage : l’éclat qui sortait de Sa Majesté était si grand qu’il m’empêcha de le voir. [43]

Finalement tout s’accomplit dans une union ainsi exprimée :

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Tant plus je recevais des grâces de Dieu, j’étais davantage abîmée dans ma bassesse. L’union que j’avais était plus forte et plus intime : c’était dans la partie supérieure. Cet amour qu’on a pour Dieu ne dépend pas du temps ni des goûts ni parce que l’on reçoit de lui des grâces plus grandes, mais on l’aime seulement parce qu’il est aimable, et, comme il l’est toujours, nous devons aussi l’aimer toujours dans les peines et les afflictions. J’étais si convaincue qu’il m’aimait et que tout ce qu’il faisait, c’était pour mon plus grand bien ; cela était cause que j’aimais tout ce qu’il lui plaisait de m’envoyer.

Je crois que ce qui me conservait cette paix intérieure que je sentais, c’était de ne vouloir et ne désirer rien que la volonté de Dieu. Il est vrai que je n’avais point d’autres désirs dans ce monde que celui-là. Il me semblait que mon esprit était plus proche de Dieu qu’il n’était avant. Je trouvais ce que je n’avais jamais bien compris, qui était qu’on ne peut point se séparer de Dieu si l’on ne le veut. Il me semblait qu’il nous avait mises dans sa demeure et que tout le bruit que l’on faisait autour de moi était au-dehors, qui ne me pouvait point distraire, car c’était tout dans la partie inférieure. [45]

Germaine d’Armaing, un contre-exemple

Germaine d’Armaing, clarisse comme Anne-Marie du Calvaire, nous offre le cas d’une pratique ascétique extrême, ce qui peut devenir fort dangereux lorsqu’elle est comme ici tentée par un comportement masochiste : nous livrons (exceptionnellement !) ici un témoignage qui s’oppose à la vie intérieure telle qu’elle exposée tout au long de notre florilège. Germaine confie à un confesseur²⁶ :

La cinquième semaine et station lugubre et pitoyable que je fis, fut la cruelle flagellation. C’est ici, mon Père, où le cœur me manque, où ma plume s’arrête et ne peut passer outre. Il

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faut que la seule obéissance qui me commande m’éveille et me fortifie, pour vous expliquer jusques à sa fin une si lamentable entreprise. Mais avant que de vous dire comment tout se passa dans cette flagellation, je vous prie me pardonner, si je m’en explique si grossièrement. Mais c’est à un Père à qui je rends raison de toute ma conduite et à qui je parle avec toute la confiance filiale.

Désirant faire sur moi une vraie effigie d’un Ecce Homo, je m’en fus dans le chœur à deux heures après minuit. Je fermai bien toutes les portes. J’avais porté quatre sortes de fouets, deux disciplines de corde, une de chaînes de fer et une poignée de verges. Je me dépouillai ; et la tête nue, je me donnai quinze coups à quatre diverses reprises, de chacun de ces instruments de pénitence, et le tout ensemble fut soixante coups de fouet que je me donnai. Je ne saurais, mon Père, vous exprimer combien en cette posture si pitoyable, je ressentais de la douleur par tout mon corps [169], et combien je fus sensible à tous ces coups. Certes les larmes me découlaient des yeux. Je ne puis vous dire ceci sans grande confusion. Je me plaignais pendant que je me flagellais si rudement. Je dis à mon Dieu, en versant des larmes, qu’il pardonnât à ma sensibilité. En vérité, j’ai souffert autant qu’une pauvre créature en est capable.

Ensuite je mis sur ma tête, que j’avais nue, une couronne d’épines ou de ronces que j’avais faite, qui me tenait tout le tour de la tête. Je me l’enfonçai si avant et avec tant de vitesse que je semblais ivre, voulant venger la répugnance naturelle que j’avais pour toutes ces peines. J’en portai plusieurs jours les cicatrices sur le front et sur la tête, qui me faisaient beaucoup de mal. Je semblais en ce pitoyable état un Ecce Homo : effigie lamentable, qui avait quelque rapport à son original. Que c’est peu, mon Père, au prix de ce que j’aurais voulu faire (si j’avais eu la force) pour un Dieu qui a tant souffert pour moi !

La sixième semaine et station que je fis fut le portement de la croix. Je mis sur mes épaules une grande et pesante croix, ayant sur ma tête, que j’avais nue, la couronne d’épines qui

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me tenait toute la tête. Je me traînai par terre sous cette croix, comme l’on faisait à mon cher Époux par les rues de Jérusalem.

[170] Dans la septième semaine, qui fut la Semaine sainte, je fis ma dernière station, qui fut d’aller en esprit sur le Calvaire. Je priai notre bonne Sœur Magdelaine de me rendre service et de m’accompagner devant le Très Saint Sacrement, où je me fis crucifier de la manière que je vous dirai. Ayant porté une grande croix au chœur, les portes bien fermées, à deux heures après minuit, je me couchai sur cette croix, que j’avais étendue au milieu du chœur ; je me fis attacher les mains et les pieds avec des instruments de fer en forme de clous ; je me fis mettre sur le côté un cœur de fer à pointes ; la tête que j’avais nue était chargée d’une couronne de ronces, qui me faisait beaucoup souffrir. Dans cette posture, ainsi crucifiée, je sentais des douleurs par tout mon corps ; je dis toutes les paroles que Jésus-Christ proféra en croix ; et quand je vins à dire « J’ai soif », je me fis donner un breuvage que j’avais apprêté, composé de suie, de vinaigre et d’absinthe, breuvage que je trouvai si amer que ma bouche était toute dans l’amertume. Enfin je dis la dernière parole : In manus tuas, etc. Je recommandai mon âme à Dieu, et je rendis mon esprit, en esprit, sur cette croix ; je restai environ une heure en cet état en oraison ainsi crucifiée. [171] Je ne saurais, mon Père, vous dire tout ce qui se passa en ce moment dans mon intérieur ; j’étais comme n’étant plus de ce monde ; je ne me regardais plus dans mon corps, mon âme était dans le sein du Père éternel, par l’amour dont je me sentais pénétrée, lui ayant, en cet état, comme rendu mon esprit. Mon corps ne semblait avoir plus de mouvement ni de vie.

La chère Sœur Magdelaine me regardait en ce pitoyable état comme un corps qui n’était plus animé, et toutes deux n’étions presque plus de ce monde. Enfin elle me détacha de cette croix ; je ne fus pas plutôt en liberté de mes mains et de mes pieds, que je me prosternai à genoux devant le Très Saint Sacrement, où je fis oraison, en action de grâces, de la faveur qu’il m’avait accordée de faire ce qu’il m’avait inspiré

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il y a environ deux ans. Cette oraison dura trois heures : il me semblait qu’il n’y avait qu’un moment que j’étais en cet état. Je fus tout interdite, quand j’entendis heurter à la porte du chœur, une religieuse qui venait sonner la cloche pour l’office, à cinq heures et demie, dans le temps que je croyais n’en être pas deux.

Il ne faut malheureusement pas croire que ce contre-exemple soit unique²⁷.

27. Le fils de Marie de l’Incarnation du Canada est admiratif d’une compagne de sa mère, car on lui trouve sur la tête une « calotte armée de pointes de fer ». « Elle portait encore deux chaînes de fer à ses deux pieds. Les disciplines dont elle se servait étaient aussi des chaînes de fer. » (Dom Claude Martin, La Vie de la Vénérable Mère Marie de L’Incarnation, 1677, p. 263 et p. 268.)

Un exemple célèbre d’ascèse, raconté par Rodriguez, lu par de très nombreux spirituels du siècle, est fourni par François-Xavier dans les hôpitaux de Venise : pour vaincre la répugnance qu’il avait à donner les soins réclamés par un malade, il porte à sa bouche le pus d’un ulcère et « toute la nuit suivante il lui semblait avoir encore ce pus dans la gorge sans pouvoir arriver à s’en débarrasser, tant avait été forte la violence qu’il avait dû faire à tous ses instincts » (DS 1.99, art. « Ascèse » par J. de Guibert – ce dernier ne s’émeut guère de l’excès).

L’appréciation réservée portée sur le sujet par un Benoît de Canfield annonce la modération de sa dirigée réformatrice bénédictine Marie de Beauvilliers. Benoît déclare avec humour : « Plusieurs saints et saintes […] qui baisaient et léchaient les plaies et ulcères des pauvres […] pourront au moins servir pour la condamnation de la délicatesse » (La Règle de Perfection, PUF, 1982, p. 242). Consulter les notes attenantes édifiantes d’Orcibal sur François, les deux Catherine (de Sienne et de Gênes), Élisabeth de Hongrie. Peut-être la pauvre Germaine n’avait-elle simplement pas rencontré de confesseur raisonnable…

Minimes

Les minimes ne font pas partie à proprement parler de la famille franciscaine, mais leur fondateur François de Paule fut très influencé par son voyage à Assise, et cet ascète partage l’esprit de François. L’Ordre atteignit son plus grand dévelop-pement au XVII^e siècle et possédait plus de 150 couvents en France²⁸. Il était présent dans tous les secteurs de la vie intel-lectuelle : ainsi le Père Marin Mersenne († 1648) est une figure scientifique notable qui mit en relation Pascal et Descartes. Parallèlement l’Ordre eut nombre d’auteurs spirituels plutôt que mystiques²⁹. Ils mettaient l’accent sur l’esprit de pénitence issu de la charité.

Deux minimes mystiques, ne pouvant à eux seuls justifier un volume de notre collection, risqueraient de rester à l’écart. Nous les agrégeons donc ici à la famille franciscaine : il s’agit de l’intellectuel et saint poète Nicolas Barré, puis de l’auteur Boniface Maes, dont la brève Théologie mystique exerça une grande influence.

Nicolas Barré (1621-1686), frère minime et poète

Nicolas Barré (1621-1686) est une figure brillante de l’Ordre des frères minimes : il est très tôt chargé de la grande bibliothèque du couvent de la place Royale, fréquentée par les élites intellectuelles. Il écrira plus tard à un confrère :

28. Benoist Pierre et André Vauchez, Saint François de Paule et les minimes, en France de la fin du XV^e au XVIII^e siècle, coll. « Perspectives historiques », Presses Universitaires François-Rabelais, 2010.

28. DS 10. 1239/55, art. « Minimes ».

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Enseignant la théologie, il faut que vous vous sentiez dans une dépendance toute particulière de Dieu, en vous efforçant de vivre selon les vérités éternelles. Et quoi que vous fassiez, ne supprimez jamais l’oraison un seul jour. Sans elle tout va de travers, et si pauvre qu’elle puisse être, elle nous anoblit, nous soutient, nous procure en secret, peu à peu, de grandes bénédictions qui nous manquent sans elle. Ne craignez pas que vos études en souffrent, au contraire, elles en prendront une noblesse, une étendue et une solidité toutes particulières. Le contact avec Dieu dans l’oraison […] apporte une connaissance divine bien plus haute, et fait un effet bien autre que ces livres morts, de papier, qui sont entre les mains des savants³⁰.

Mais à l’âge de trente-six ans, plongé dans l’angoisse et le doute, il est envoyé à Amiens, sa ville natale, pour refaire ses forces, puis à Rouen. « Peu à peu un chemin de paix, de sérénité, s’ouvre en lui : consentir à Dieu au plus profond de l’obscurité… » Il acquiert un don pour lire dans les cœurs : « Une expression quasi proverbiale court dans la ville lorsqu’on parle d’un mécréant : “Il faudrait le conduire au père Barré”. » Touché par la misère des jeunes de quartiers pauvres, il sou-tient la naissance d’écoles populaires à Rouen puis à Paris, tout en continuant sa tâche de directeur spirituel. À sa mort, « des foules se précipitent jusqu’à son couvent au quartier du Marais, en s’écriant: “Le saint des minimes est mort !” »³¹

Ce poète exprime très sobrement une expérience mystique dont on sent qu’elle a été précédée par la nuit. Une telle expé-rience est distincte des sentiments religieux exprimés avec une effusion confinant à l’emphase par de nombreux auteurs, par ailleurs remarquables, mais qui sortent du cadre que nous nous fixons, tels ses prédécesseurs Jean de La Ceppède

30. Lettre 18, citée par sa biographe B. Flourez, Marcheur dans la nuit, Nicolas Barré, éd. Saint-Paul, Paris-Fribourg, 1992, p. 47.

31. Nicolas Barré, Le Cantique spirituel suivi de Lettres spirituelles, Arfuyen, 2004 (v. note bibliographique des pages 133 à 136 ainsi que la pièce 45 de la page 67) ; DS 10.1239/55, art. « Minimes » ; B. Flourez, Marcheur dans la nuit…, op. cit.

Minimes

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(c. 1550-1623) et Claude Hopil (av. 1585-apr. 1633). Par la suite Madame Guyon (1648-1717) exprimera avec une même précision admirable le vécu mystique dans des poésies-chan-sons écrites en prison, sans rechercher la qualité poétique.

Citons du Cantique spirituel de Nicolas Barré :

Cette nuit est un excellent jour, On y voit tout sans rien y voir, On y sait tout sans rien savoir,

On y possède tout sans crainte. […]

44

Ne sortir point hors de soi-même, Se trouver toujours être en Dieu, N’avoir ni ne voir de milieu,

Être animé par ce qu’on aime, Sentir Dieu agir dedans soi, Ne plus se conduire par soi, Laisser tout à la Providence, N’opérer plus humainement, Font encore la différence

De ce ténébreux monument 45

• Dieu, par qui tout est en être,

• fond, par qui tout se soutient,

• milieu, en qui tout se tient,

• Roi, que tout a pour son maître,

• Esprit pur et souverain,

qui portez tout dans votre main, Vie qui animez toute âme, soyez ainsi, par vos bontés, L’esprit, le principe, et la flamme qui anime nos volontés.

Outre qu’il partage avec Surin ce premier rang des poètes, Nicolas Barré a écrit des maximes et de belles lettres de direc-tion à divers correspondants. Ces dernières, publiées en 1697, rappellent dans leur esprit celles d’Archange Enguerrand — les

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dates sont proches. Mais ici, l’insistance sur l’acceptation de la nuit, sur la résignation et « l’obéissance aveugle », sur le néant comme véritable place de l’âme, sur notre « iniquité considé-rable », n’est pas assez équilibrée par l’incitation à un abandon libérateur. Nous les omettons donc, préférant tirer de l’oubli celles du manuscrit d’Enguerrand, d’autant que celles de Barré ont déjà été rendues accessibles³².

Heureusement il existe un moyen d’échapper à « l’hor-reur de soi » :

Moyens pour parvenir à la plus haute perfection.

Le Royaume des cieux, c’est Dieu en nous, Jésus en nous ; mais Dieu seul, et Jésus seul, par la mort et la destruction de nous-mêmes. C’est là cette pierre précieuse pour laquelle ac-quérir il faut tout vendre, c’est-à-dire nous renoncer en tout. C’est là ce trésor caché dans un champ, c’est-à-dire : et en notre cœur, et en nous-mêmes. Il le faut découvrir.

Ce marchand qui l’a trouvée est charmé³³ pour le reste de sa vie. Il ne pense plus à lui, il ne se soucie plus de rien ; il quitte et abandonne tout, il change tout en cette pierre précieuse³⁴. Ayant tiré ce trésor du champ, il ne fait plus de cas dudit champ, il n’en veut plus, il l’oublie. [...] Imitons ce marchand, cherchons là cette pierre précieuse et nous la trouverons en nous oubliant entièrement. (547).

Boniface Maes (1627-1706)

Boniface Maes est né à Oudenarde ou à Gand. Il entre à Ypres chez les minimes dans le comté de Flandre en 1647, est prêtre en 1653, lecteur en philosophie, missionnaire itinérant, puis remplit des charges au plus haut niveau de son Ordre de

32. Nicolas Barré, Œuvres complètes, Cerf, 1994 [Introduction par Michel Dupuy ; documents biographiques ; textes fondateurs ; statuts et règlements ; maximes ; lettres ; réflexions et avis ; cantique spirituel]. – Max Huot de Longchamp a relevé particulièrement les lettres 8, 12, 16, 17, 51 et les réflexions et avis p. 553 et 555.

33. Au sens fort : ravi, captivé.

32. Cf. Mt 13, 44-45.

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1669 à 1701. Il meurt à Gand, après avoir publié de nom-breux ouvrages malgré ses occupations multiples³⁵.

Théologie mystique (1668)

Sa Théologie mystique ou Traité de vie spirituelle fut éditée ou traduite vingt-cinq fois au moins. Sa vertu réside en une grande clarté, certes parfois un peu froide, associée à la brièveté. Nous reprenons la traduction du latin par le Père Lekeux³⁶ d’une partie de la troisième partie relative à la vie contemplative, soit la fin de son chapitre ii et la totalité de son chapitre iii. Nous laissons de côté les épreuves, écueils et considérations qui suivent (chapitres iv à ix).

Troisième partie. De la vie contemplative

Chapitre ii, § 3. Du troisième exercice

L’âme qui, par les précédents exercices de la vie active et de la vie contemplative, est déjà parvenue au parfait renoncement de toutes les choses créées, à un entier abandon d’elle-même au bon plaisir de Dieu pour le temps et pour l’éternité, et enfin à un amour de Dieu purifié de tout égard à aucune ré-compense ou consolation, en telle sorte que son cœur, devenu parfaitement libre et prêt au bien, y soit porté désormais par une tendance quasi naturelle, cette âme s’exercera de la façon suivante : elle s’appliquera à comprendre et à croire d’une foi vive qu’elle est en Dieu et que Dieu est en elle, comme la lumière est dans l’air et l’air dans la lumière, selon la parole de l’Apôtre : Nous vivons, nous nous mouvons, nous existons en Lui³⁷. Et qu’elle ne se représente aucune modalité de cette pré-sence divine, car Dieu nous est présent d’une manière inef-fable qui dépasse notre esprit et notre imagination. Ensuite,

35. DS 10.67/8

35. P. Boniface Maes, récollet, Théologie mystique ou Traité de vie spirituelle, traduit du latin par le P. Martial Lekeux, coll. Caritas, Bloud & Gay, Paris, 1927.

35. Ac 27, 28.

40 Vie mystique des franciscains au XVII^e siècle

qu’elle s’adresse à Dieu ainsi présent, pour lui dire son amou-reuse adoration, et qu’elle lui renouvelle le don de son abné-gation d’elle-même et de tout le reste, et l’offrande d’un très pur amour.

Ayant fait cela avec ardeur et de tout son cœur, se contentant alors de l’acte pur et simple de foi en la présence de Dieu en elle, suspendant autant que possible son esprit de toute ima-gination et de toute pensée discursive, qu’elle tourne simple-ment son cœur vers Dieu, qu’elle glisse vers lui par la seule force de l’amour, ou plutôt qu’elle se repose en lui, laissant son cœur s’écouler suavement, sans effort, sous l’action de sa grâce, s’abstrayant de tout autre objet que cette sereine dou-ceur, cet isolement­ de l’esprit en Dieu, cet amoureux bouil-lonnement du cœur, fermant l’accès à toute distraction. Et alors elle éprouvera au-dedans d’elle-même une sorte de vide et d’oubli de toutes choses et elle sentira son cœur s’agiter peu à peu, suavement et sans arrêt, et son souffle se presser de spirituelle ferveur, parce que cette amoureuse émotion du cœur est, comme dit saint Bonaventure, « le feu de la sagesse » (Incendie de l’amour, chap. i^er).

Quant à ce que Dieu opère ensuite dans une âme préparée de la sorte, cela, nul ne le comprend, ni celui qui écrit, ni celui qui lit, ni celui qui l’éprouve, parce que c’est incompréhensible.

Remarque : j’ai dit au début de ce paragraphe : « L’âme qui déjà est parvenue par les autres exercices au parfait renonce-ment, etc., cette âme-là entreprendra le présent exercice » : car cet exercice (comme on le conçoit aisément) exige une âme parfaitement dépouillée d’amour terrestre et de distractions de l’esprit. C’est l’exercice des parfaits, et non des commençants ni des imparfaits. Ceux donc qui l’entreprennent avant d’être arrivés là veulent voler plus haut que ne peuvent atteindre leurs ailes ; aussi ils n’en retireront (du moins à l’ordinaire) que l’aridité.

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Chapitre iii. Des effets produits par les précédents exercices Premier effet. La suavité du cœur

C’est une certaine douceur sensible que l’on éprouve au fond de l’âme, qui la rend toute brûlante et en fait jaillir l’amour, la louange, la reconnaissance envers son Dieu si bon, au point qu’elle commence à trouver de la suavité à ce qui auparavant lui paraissait amer et pénible, tandis que ce qui autrefois lui donnait du plaisir lui devient insipide et sans charme.

À propos de cette douceur, il faut remarquer ce qui suit :

1°. Elle est donnée généralement aux débutants afin que, goûtant par là combien il est plus doux de servir Dieu que le monde, ils soient encouragés à se mettre en quête de l’amour parfait.

2°. Que ces débutants, encore imparfaits, ne s’imaginent pas que leur amour est aussi grand que la douceur qu’ils goûtent : celle-ci donne l’impression d’un amour très fervent, mais qu’ils ne s’y trompent point, car ce n’est pas l’intensité de la douceur ressentie qui est la mesure de la charité, mais bien la solidité des vertus et la fidélité à observer les commandements.

3°. Il peut arriver que cette douce tendresse envers Dieu soit due à des facteurs naturels plutôt qu’à la grâce, qu’elle soit le fait, par exemple, d’un tempérament affectueux ou d’une excitation de la sensibilité plutôt que d’une tendance surnaturelle de la volonté.

On s’en rendra compte à ce signe : que l’âme s’en trouvera portée à un moindre bien et éloignée du plus parfait, qu’elle sera attirée plutôt par la saveur des choses que par leur uti-lité surnaturelle.

4°. Quand ceux qui expérimentent cette douceur sont des commençants, il arrive facilement, à cause de leur imperfection, qu’ils s’y arrêtent, s’y reposent et s’y recherchent eux-mêmes. Alors, si s’est Dieu qui la leur avait donnée, il la leur retire.

42 Vie mystique des franciscains au XVII^e siècle

5°. Il peut même se faire qu’elle soit l’œuvre du démon, qui l’insinue dans l’âme pour y allumer la gourmandise spirituelle (qui consiste à désirer la grâce par recherche égoïste), afin que, poursuivant avec des efforts indiscrets cette délectation qui flatte son amour-propre, l’homme en arrive à ruiner ses forces physiques, ou encore pour le détourner d’œuvres plus utiles en l’occupant par là, ou bien pour que, trompé par l’abondance de ces suavités, il vienne à se croire parfait, etc.

Deuxième effet. L’ivresse spirituelle

La grâce de Dieu déborde parfois, à l’instar d’une rivière, pour envahir les puissances émotives de l’âme ; et elle presse l’homme, le pousse et le stimule à se dresser de toutes ses forces réunies vers les hauteurs divines, pour réaliser une sorte d’identification amoureuse avec Dieu ; cette émotion se sent dans le cœur, siège des puissances affectives.

Et parfois s’ensuit l’ivresse spirituelle, qui est une irruption de tendresse savoureuse et d’intimes délices plus grande que le cœur n’en peut désirer ni contenir.

Et il arrive que ce trop-plein de grâce éclate à l’extérieur en des gestes et des transports divers : chez les uns ce sont des hymnes d’adoration et des chants d’allégresse, chez d’autres, des flots de larmes et des gémissements, chez d’autres des paroles étranges. Ceux-ci tremblent de tous leurs membres, ou sont tellement agités qu’ils sont contraints de courir, de sauter, de battre des mains, ceux-là, vaincus par l’excès de la jouissance, défaillent et languissent. Certains éprouvent une si violente effervescence qu’il leur semble qu’ils vont se rompre sous l’excès des délices, comme un vase clos plein de ferment. Parfois même le corps devient comme rigide, et les membres contractés refusent leurs services sous l’action subite de la fer-veur et de la suavité, jusques à ce que l’ardeur de l’âme s’apaise et rende cours aux fonctions naturelles.

Apprenez par là que quand vous voyez chez un homme cer-tains de ces merveilleux transports qui sont propres aux mys-

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tiques, il ne faut pas aussitôt les juger témérairement et railler ces choses comme l’effet du délire, d’une exaltation maladive ou de maléfices démoniaques. Il peut néanmoins y avoir là une grande illusion.

Enfin, comme la joie élargit le cœur de l’homme, le contem-platif reçoit parfois une surabondance d’allégresse qui dilate à tel point son cœur qu’il en meurt. Cela est arrivé à plusieurs.

D’ailleurs ces touches de la douceur divine ont ceci de propre, surtout quand elles se répètent plus fréquemment et avec plus de violence, que, réconfortant l’esprit, elles débi-litent le corps.

Note. on pourrait se demander à ce propos s’il vaut mieux subir cet affaiblissement du corps pour fortifier l’esprit par l’ardeur de l’amour et ne pas repousser la grâce offerte ; ou bien, de crainte de s’exténuer, se soustraire à la dévotion et s’adonner aux œuvres extérieures pour réparer ses forces.

Réponse. Il faut conseiller, semble-t-il, aux personnes trop faibles de se soustraire parfois au labeur de la dévotion, et de ne pas s’acharner à la produire d’elles-mêmes, comme pour arracher de leur cœur et en extraire de force des sentiments de ferveur, car un tel effort épuise jusques aux plus robustes.

Que si la grâce s’offre sans laborieuse recherche et pénètre d’elle-même dans leur âme, ils ne doivent alors ni la repousser ni s’y abandonner tout à fait, surtout s’ils savent que cela les affaiblit fortement ; mais qu’ils s’y attachent avec modération.

La raison en est qu’il vaut mieux jouir, pour un temps, avec moins d’avidité des grâces de la dévotion, que de les perdre tout à fait, en épuisant ses forces et en ruinant sa santé, et d’en être alors privé sans retour.

Que si certains perdent ainsi irréparablement cette grâce, c’est parfois la faute du confesseur, qui n’a pas su les diriger avec prudence et les mettre en garde contre ce péril.

Mais parfois aussi c’est leur propre faute : parce qu’ils se laissent dominer par une sorte de gourmandise spirituelle et

44 Vie mystique des franciscains au XVII^e siècle

recherchent ces délices avec intempérance, et que, sentant leur corps s’affaiblir, ils n’en ont cure, du moment qu’ils jouissent de cette douceur ; d’où vient que finalement la santé est abî-mée sans remède. Ou bien ils s’imaginent (et ceci est assez fré-quent chez les contemplatifs) qu’il est peu d’hommes, même parmi les confesseurs, capables de comprendre suffisamment la vie contemplative ; et ils ne prennent conseil de personne et, se gouvernant eux-mêmes, ils tombent dans toutes sortes d’erreurs et de défauts ; à moins que, appuyés sur Dieu seul, ils ne marchent dans un grand mépris d’eux-mêmes et une parfaite abdication de leur volonté propre.

Troisième effet. L’illumination de l’esprit

C’est une lumière divine qui donne aux contemplatifs une mystérieuse connaissance des choses de Dieu et de la vie spirituelle.

Ils découvrent dans les Écritures des vérités si sublimes, si cé-lestes, si divines et des sens si profonds qu’aucun docteur n’en pourrait trouver de semblables. « Je sais un homme, dit notre bienheureux frère Roger [de Provence] parlant de lui-même, qui, dans l’espace des matines, fut élevé cent fois, et peut-être à chaque verset, à la plus haute intelligence des secrets divins. »

Parfois l’esprit est ravi au-dessus de lui-même, et il reçoit des illuminations merveilleuses sur la Sainte Trinité, l’éternelle génération du Fils, les opérations de l’Esprit Saint, etc.

Dans certains cas aussi, le contemplatif reçoit la révélation de choses utiles à lui-même ou aux autres, ou il est instruit des choses spirituelles par des images ou des apologues, où les événements futurs lui sont dévoilés. Ces visions ou révé-lations sont le plus souvent présentées à l’âme sous forme de figures imaginatives.

Cela arrive aux contemplatifs qui sont brûlants d’amour pour Dieu, parce que l’amour est le principal mobile qui pousse les amis à se révéler l’un à l’autre leurs secrets. Ce qui fait dire à Ri-

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chard [de Saint-Victor] : « De la grandeur de l’amour dépend la mesure des révélations divines » (De la contemplation, livre IV).

Note. Par suite de la faiblesse humaine, ces effets exposent fortement à la tentation de vaine gloire ou de présomption, surtout si l’homme est encore novice dans la contemplation : dès qu’il commence à expérimenter ces grâces, aussitôt l’idée lui vient qu’il est déjà saint, grand ami de Dieu, meilleur que les autres, etc. Et de fait, certains, donnant accès à cette insidieuse tentation, en deviennent présomptueux et sages à leurs propres yeux, ne prétendent plus être instruits par per­ sonne, prisent très haut tout ce qui vient d’eux-mêmes, et se repaissent intérieurement de vaine gloire.

De là est née cette opinion, qui chez certains actifs est deve-nue une sorte d’axiome, que les contemplatifs méprisent d’or-dinaire les actifs, parce qu’ils estiment leur vie contemplative plus parfaite que celle des autres.

Mais il convient de distinguer : cela est vrai des contempla-tifs imparfaits, mais non pas des parfaits, car à mesure que le parfait reçoit des dons, il en devient plus humble, plus recon-naissant, plus détaché de sa volonté propre, plus attentif à faire le bon plaisir de Dieu, ne se reposant dans aucun don, mais uniquement dans l’Auteur de tous les dons.

Et voici la pratique par laquelle ils arrivent à cet état : dès qu’ils sentent un mouvement de vaine gloire ou de présomp-tion, aussitôt, par un amoureux retour du cœur, ils s’efforcent de rapporter à Dieu tous les dons, les grâces, les vertus et les consolations spirituelles qu’ils en ont reçus, reconnaissant­ parfaitement qu’ils les doivent non à eux-mêmes ou à leurs mérites, mais uniquement et purement à l’immense et géné-reuse bonté de Dieu, s’avouant même indignes, dans l’intime conviction de leur propre misère, de toutes les largesses que Dieu leur fait, tirant de tous les dons matière, non à la pré-somption ni au mépris des autres, mais à la louange spirituelle et aux actions de grâces.

46 Vie mystique des franciscains au XVII^e siècle

Gardez-vous donc bien de donner accès dans votre cœur à un désir curieux de recevoir des dons spirituels, des douceurs expérimentales ou sensibles, des révélations, etc., de peur que l’Ange des ténèbres trouvant dans cette curiosité et cette re-cherche de vous-mêmes une voie ouverte à son action ne se transforme en ange de lumière pour vous décevoir.

N’est-il donc jamais permis à l’âme dévote, dira-t-on, de désirer ces choses ou de les demander à Dieu ?

Je réponds ceci : on le peut pour autant qu’il nous semble que par là notre cœur s’enflammera davantage d’amour envers Dieu. Mais désirer ou demander ces faveurs pour nous y com-plaire n’est ni utile ni même licite ; car ce n’est point là pur amour, mais recherche de nous-mêmes.

Aussi ceux qui aiment vraiment Dieu, quand il les visite par de telles grâces, tout en les recevant avec joie, pour ne point paraître ingrats, n’en sont pourtant guère affectés. Sainte Co-lette en est un exemple : comme le Christ voulait lui faire de grandes révélations, elle lui dit : « Seigneur, je ne désire point cela ; mais que je connaisse mes péchés et que je vous aime ! Cela me suffit. »

Quatrième effet. L’isolement intérieur

À force de tâcher par une application si assidue et si intense de l’esprit et de la volonté, à s’occuper sans cesse de Dieu, il arrive aux contemplatifs de paraître privés de leurs sens exté-rieurs, si bien qu’ils perdent la conscience de ce qui se passe au-dehors, que voyant ils sont comme aveugles, et entendant comme sourds, etc. ; vous diriez qu’ils ne sont pas présents

• eux-mêmes, mais c’est tant ils sont intérieurement attentifs

• Dieu et absorbés en lui. Comme l’épouse du Cantique, ils dorment (quant à leurs sens extérieurs), mais leur cœur veille dans un actif commerce avec le Bien-Aimé ; et cette veille est si intense que leurs sens extérieurs ne reçoivent plus d’impres-sion qui puisse faire empreinte sur leur âme ; et cela en arrive au point que l’homme contemplatif, privé de la mémoire des

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choses inférieures, devient semblable à un être céleste plutôt qu’à un homme terrestre.

Remarque. Je crois toutefois que les mystiques pèchent par-fois en ceci, en s’abandonnant volontairement à cette emprise de l’absorption intérieure au temps où ils s’acquittent d’œuvres extérieures auxquelles ils doivent être attentifs.

La raison en est qu’ils remplissent mal ces offices extérieurs : ils font par exemple des erreurs au choeur, ils ne lisent pas bien, etc., et par là ils troublent les autres. Toute chose a son temps, il convient de faire l’une et de ne pas négliger l’autre.

Que toutes vos œuvres, dit l’Apôtre, soient faites avec ordre³⁸. Et nul ne doutera que cette contemplation soit désordonnée et par conséquent déplaisante à Dieu, qui éloigne des œuvres de l’obéissance ou empêche de s’en bien acquitter.

Cinquième effet. L’identification au Christ

Par la pratique constante et énergique des exercices de la vie contemplative, les hommes en arrivent, avec la grâce de Dieu, à une telle perfection : la chair, à la fin, c’est-à-dire la partie sensuelle, obéit en eux si spontanément à l’esprit que, sans aucune souffrance ni révolte dans cette partie inférieure, ils cherchent à reproduire en tout l’humanité du Christ, dési-rant, pour être mieux conformes à lui, se voir privés de toute consolation et en butte à toute souffrance tant corporelle que spirituelle, disant avec le Christ : Mon cœur (c’est-à-dire mon désir) a attendu l’opprobre et la misère³⁹ ; et ils sont devenus si foncièrement humbles qu’ils se croient dignes de toutes les peines, et que, sans aucune fiction, ils se placent dans leur propre opinion au-dessous de toutes les créatures, souhaitant, d’esprit et de coeur, être méprisés de tous, injuriés de toutes fa-çons et livrés par Dieu à toute tribulation, affliction, anxiété et désolation, afin de pouvoir ainsi suivre Jésus en tout, jusques à sa très ignominieuse mort sur la croix ; ils souhaitent plus vive-

48 Vie mystique des franciscains au XVII^e siècle

ment l’abandon, le mépris et la souffrance que la consolation et les honneurs.

Et ainsi ils deviennent les fils très chers de Dieu et Dieu déverse sur eux la plénitude de ses dons, et parfois même il les élève jusques à la contemplation de sa divine Essence.

Ceux-là peuvent dire avec saint Paul : À Dieu ne plaise que je me glorifie sinon dans la croix de Notre Seigneur Jésus-Christ⁴⁰ ; et : Je vis, mais ce n’est plus moi qui vis, c’est le Christ qui vit en moi⁴¹. Car ceux-là ont vraiment cessé de vivre pour eux-mêmes et ne vivent plus que pour Dieu seul ; ceux-là se sont vraiment dépouillés d’eux-mêmes et ont revêtu Dieu tout en-tier ; vraiment, ils ont passé d’eux-mêmes en Dieu.

Un regard sur les héritiers

Cette section voudrait « assurer une belle sortie » en ras-semblant des figures du XVIII^e siècle témoignant d’une per-manence du vécu mystique, toutes branches franciscaines confondues. Mais il semble que le « fil » mystique soit rompu chez les franciscains, ou du moins que ces derniers ne puissent plus s’exprimer publiquement à l’aide d’imprimés sur ce qui devient potentiellement « quiétiste » (et nous n’avons pas entrepris l’exploration de fonds manuscrits)⁴².

Toutefois le capucin Ambroise de Lombez chante la paix intérieure et prend avec courage la défense du quiétisme. La clarisse Jeanne de la Nativité n’a probablement manqué que d’une direction éclairée : son cas illustre le glissement qui s’opère de la sobriété à l’appréciation positive de manifesta-tions, apparitions, etc., en l’absence de directeurs spirituels possédant une bonne discrimination. Il faut probablement chercher ailleurs la fécondité franciscaine qui se renouvelle au cours des âges… par exemple chez les descendants de « l’École du cœur » (tome I, au sein du Tiers Ordre).

42. On rencontre quelques mystiques ailleurs, surtout chez les jésuites, représentés par François-Claude Milley (1668-1720), Jean-Pierre de Caussade (1675-1751), Jean-Nicolas Grou (1731-1803), Pierre-Joseph de Clorivière (1735-1820). – On sait combien le P. de Caussade dut prendre de précautions dans ses publications.

50 Vie mystique des franciscains au XVII^e siècle

Les successeurs dans « l’école de l’amour pur »

C’est sur une note néanmoins optimiste que nous termi-nerons cette longue exploration des mystiques franciscains⁴³. Nous pensons que non seulement les membres de « l’École du cœur » appartenant aux deux Tiers Ordres franciscains de la table des noms établie au tome I, mais encore leur descen-dance « étoilée » dans et hors cadre français catholique, for-ment la principale contribution du franciscanisme, couvrant deux siècles.

L’importance incomparable de cette voie mystique a été occultée parce qu’elle se situe à cheval entre corps religieux et société laïque. Ils alternent leurs membres responsables ; chez les laïcs des vœux particuliers prennent la place de règles⁴⁴. Il s’agit bien de quiétistes⁴⁵.

La proposition s’accorde avec la condamnation de Bernières (post-mortem en 1687, en même temps que Molinos), puis d’un ensemble élargi (bref Cum alias, 1699). Établie pour le siècle ⁴⁶, l’histoire de l’« École du cœur » se poursuivra. La retracer demande que l’on explore les courants souterrains qui prirent le relai des cercles mystiques formés à Blois autour de Madame Guyon et à Cambrai autour de Fénelon.

43. Accompagné de notes trop abondantes sur un sujet à première vue étranger

• notre objet « franciscain » : elles rassemblent quelques points de rencontre au cas où le travail ne serait pas repris par nous.

44. Le Père Chrysostome – Monsieur de Bernières (vœux propres au Tiers Ordre séculier) – le prêtre Jacques Bertot – Madame Guyon (vœux suscité par Geneviève Granger, Vie… ; vœux de pauvreté, d’obéissance… prononcés lors de son veuvage, Lettre au duc de Chevreuse) et l’archevêque de Cambrai… Le mélange est tout moderne.

44. Il ne s’agit pas du quiétisme : l’appellation est vague, les propositions condamnées ne se retrouvent pas dans les textes. V. Pacho et J. Le Brun dans le

Dict. de spir.

44. Reconnaissance externe du rôle de transmission assurée par Bertot : « Il y a plus de vingt ans que l’on voit à la tête de ce parti M. Bertau [sic], directeur de feu madame de Montmartre. […] [Madame Guyon] était, disait-il, sa fille aînée… » (Madame Guyon Correspondance II, Années de combat, 2004, pièce 504, 815-816) ; notre étude, « Une filiation mystique… », XVII^e siècle, janvier-mars 2003, 95-116.

Un regard sur les héritiers

51

Les relais se constituèrent au début du XVIII^e siècle : en Suisse, à Morges près de Lausanne (où Dutoit fut pasteur) rencontrant un écho lors du « réveil » suisse, en Allemagne (dont Fleischbein⁴⁷), en Hollande à Rijnsburg (cercle autour de Poiret, influent sur Tersteegen ⁴⁸), en Écosse à Aberdeen (fusion avec la tradition spirituelle épiscopalienne), etc.

Les influences furent larges dans le monde catholique, chez des figures mystiques que l’on trouve rassemblées autour du thème de l’abandon. Il s’agit du P. Milley⁴⁹, du P. de Caussade de façon directe⁵⁰, du P. H. Ramières⁵¹, de dom

22. Lehodey⁵² et d’autres⁵³.

47. Le comte Friedrich von Fleichbein (1700-1774), v. notre édition de la Vie… de Madame Guyon, 1008.

48. Gerhard Tersteegen (1697-1759) « découvrira les écrits de nombreux mystiques, notamment ceux de Madame Guyon […] dont il traduira une partie » (G. Tersteegen, Traités spirituels, Labor et Fides, 2005, Préface par M. Cornuz, 10).

49. François-Claude Milley (1668-1720), s.j., en rapport avec Jean-Pierre de Caussade (1675-1751), s.j., par l’intermédiaire de la Mère de Siry : « deux maîtres de l’abandon qui ont puisé à la même source » (J.-P. de Caussade, Traité…, coll. Christus, 1979, Introduction par M. Olphe-Galliard, 38 – V. du même, La Théologie mystique en France au XVII^e siècle, 1983). – J. Bremond, Le Courant mystique au XVIII^e siècle, l’abandon dans les lettres du P. Milley, 1943 : « J’ai vu les lettres spirituelles de M. de Bernières ; cet ouvrage surpasse tous les autres. […] J’y ai trouvé mes sentiments pour la conduite de l’abandon si bien marqués, et exprimés en termes si ressemblants, que je croyais presque l’avoir copié avant que de le connaître. Les personnes […] disent que c’était moi qui avais fait ces lettres. » (p. 183, à la Mère de Siry, 29 juillet 1708 ; v. aussi p. 354.)

47. L’Abandon à la Providence divine n’est pas de lui ; v. à ce sujet, dans sa réédition (coll. Christus, 2005), l’introduction « définitive » de Dominique Salin, qui reprend et ajoute à Olphe-Galliard (en le citant), et qui doute de l’attribution à une dame de Nancy proposée par J. Gagey. Il est maintenant clair que « l’image d’un Caussade auteur spirituel majeur […] n’a pas résisté à cette mise à plat » (15), tandis que la liaison avec la Visitation de Meaux explique l’« inspiration guyonnienne » (19).

47. Le P. H. Ramières, s.j., (1821-1884), premier éditeur de L’Abandon à la Providence divine.

48. Dom Vital Lehodey (1857-1948), Le Saint Abandon, 1919.

47. « L’Abandon à la Providence divine fait figure de superbe rejeton de la tradition guyonnienne […] qui inspirera notamment le P. Grou puis, au XIX^e siècle, la spiritualité dite de l’abandon ou de l’enfance, illustrée par M^gr Gay et Thérèse de Lisieux » (D. Salin, introduction citée, 19-20).

52 Vie mystique des franciscains au XVII^e siècle

Il reste largement à explorer, en partant de telles figures. La discrétion imposée par les condamnations (catholique, mais aussi protestantes) rend le travail de recherche très difficile. Il a depuis longtemps été suggéré⁵⁴. Nous disposons de solides études dispersées⁵⁵. Nous espérons disposer aussi du temps nécessaire pour l’entreprendre.

Ambroise de Lombez (1708-1778)

Cet « isolé » ne peut être oublié (et justifierait à lui seul ce cha-pitre consacré aux héritiers). Entré chez les capucins en 1724, Frère Ambroise devint un éminent directeur et fut chargé de réformer le couvent de Paris en 1765. Après avoir rempli diverses charges, le « saint François de Sales du XVIII^e siècle » mourut en réputation de sainteté dans les Hautes-Pyrénées⁵⁶.

Ses nombreux ouvrages ont une forme littéraire pure et achevée. Répondant à des demandes plutôt spirituelles que mystiques, ils ramènent toute la vie spirituelle et mystique à la paix intérieure. Cette orientation s’oppose à l’esprit d’un jansé-nisme devenu rigide. La défense de la mystique et de l’oraison est assurée sans compromis.

Les 90 Lettres spirituelles sur la paix intérieure⁵⁷ de Frère Ambroise traduisent une direction ferme, souvent suivie de règles de conduite. Le quiétisme est cité avec approbation, puis défendu — ce qui est très exceptionnel :

Lettre 29

En effet, si le quiétisme est une émanation et un raffinement de théologie mystique, le quiétisme étant une erreur condam-

54. Jean Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l’expérience mystique,

Paris, 1931, Livre IV « la synthèse doctrinale », chap. ii, 442.

54. Citées dans nos éditions des œuvres de Madame Guyon. Les noms de Bremond (sa défense de Fénelon), d’Henderson (les Écossais), Cognet (son Crépuscule des mystiques), Orcibal (sur Wesley et d’autres), se détachent par leur valeur.

55. DS 1.430.

54. Lettres spirituelles sur la paix intérieure, 1766, 1774, 1776 du vivant de l’auteur, suivies de nombreuses rééditions (nous utilisons celle de 1837).

Un regard sur les héritiers

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née par l’Église, la théologie mystique dont elle émane, et dont elle est un raffinement, c’est-à-dire ce qu’il y a de plus pur, doit elle-même être condamnée. Si on admet la conséquence, il faut supprimer tout ce qu’ont écrit là-dessous le célèbre et ancien auteur des ouvrages attribués à saint Denis l’Aréopa-gite, saint Thomas, saint Bonaventure, saint Jean de la Croix, sainte Thérèse et une infinité d’autres saints et presque tous les théologiens. Cette conséquence, quelque extrême qu’elle soit, n’a pas arrêté cet auteur, qui n’a pu s’apercevoir qu’elle sortait naturellement de son principe. Il ne paraît pas éloi-gné de condamner à un éternel oubli cette partie de la théolo-gie, qui est pourtant, si on y fait bien attention, une des plus recommandables, puisqu’elle regarde l’union intime de l’âme avec Dieu, qui est la fin de toute la religion, et [187] qu’elle explique les secrets des communications divines. Mais cette science sacrée n’est, aux yeux de cet auteur, qu’une science mystérieuse et abstraite, et qui, par conséquent, est peu intel-ligible, et ne sert qu’à alambiquer les esprits. Ce n’est pas tout : elle les conduit même à l’illusion, par ses expressions hyper-boliques. Il est vrai qu’il semble mettre un tempérament à sa proposition, en ajoutant que cette science conduit à l’illusion les personnes qui sont assez simples pour prendre à la lettre ces expressions hyperboliques. Mais cet adoucissement est tout à fait insuffisant. Si cet auteur n’en voulait pas à la théologie mystique en elle-même, mais seulement à l’abus qu’on en peut faire, pourquoi a-t-il dit que les expressions de cette science sont hyperboliques ? Sa proposition est indéfinie, et par consé-quent universelle, comme l’est toute proposition indéfinie en matière doctrinale. Toutes les expressions de cette science sont donc hyperboliques ; elle n’a donc aucun principe clair et inva-riable. Ces expressions hyperboliques ne présentent les choses que sous des images grandes et des termes exagérés, qui ne donnent jamais des idées justes. D’ailleurs l’auteur ajoute que ces expressions conduisent insensiblement à l’illusion. Mau-vais effet de cette science, qui en rend la théorie dangereuse et la pratique [188] suspecte. Cette science est donc, non seu-

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lement inutile, mais encore funeste; et par conséquent digne d’être proscrite, puisqu’elle est obscure dans ses principes, incertaine dans ses conclusions, dangereuse dans sa pratique.

Lettre 30

[194] La mysticité dans son principe, c’est Dieu même qui attire l’âme à lui, parce qu’elle a été faite pour lui ; et qui se communique à elle, parce qu’il veut bien être à elle. La mysti-cité dans son objet, c’est la connaissance et l’amour de Dieu, qui est tout ; et la connaissance et le mépris de nous-mêmes, qui ne sommes rien.

Lettre 31

Les ennemis de la vie mystique en veulent surtout à l’oraison mentale, dans laquelle il leur semble qu’on est oisif et qu’on perd le temps. Cette erreur serait pardonnable, je ne dis pas à des païens, puisque tous leurs philosophes ont estimé la réflexion et que l’excellence de leurs maximes prouve la pro-fondeur de leurs méditations ; je ne dis pas à des musulmans, qui, connaissant l’Être suprême et la spiritualité de notre âme, doivent estimer la méditation qui nous élève à Dieu et qui est la plus noble opération de l’être pensant ; mais ce serait par-donnable à des gens qui croiraient qu’il n’y a rien au-dedans de nous que de la matière, et qu’étant de pures machines nous ne faisons rien quand nous ne mettons pas en jeu les ressorts de notre mécanisme. Mais que des chrétiens qui croient qu’il y a un Dieu, que ce Dieu les a créés [200], qu’il les a créés pour lui-même, c’est-à-dire pour le connaître, pour l’aimer et pour le servir ; qu’ils sont composés de matière et d’esprit ; que les opérations de celui-ci sont incomparablement plus nobles que les mouvements de celle-là ; qu’il y a une vie future et des biens et des maux éternels que tous les penchants de notre nature corrompue nous entraînent vers ces derniers, etc. : que ces gens-là soient ennemis de la méditation, c’est ce qui est tout à fait inconséquent et inconcevable.

Un regard sur les héritiers

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Lettre 67

Vous exigez de moi une règle de conduite. Mais la situation où vous vous trouvez est-elle bien susceptible de beaucoup de pratiques de règle et d’uniformité ? Je crois donc que la meil-leure règle que je puisse vous prescrire, c’est de vous tenir unie à Dieu, et de vous rendre attentive à sa voix et souple à ses mouvements. Élevez souvent votre esprit à lui ; mais n’allez pas le chercher loin : il est au milieu de votre cœur ; renfermez-vous-y, et vous l’y trouverez. Une règle de conduite vous gêne-rait beaucoup dans l’état où vous êtes et vous jetterait peut-être dans bien des scrupules ; et je souhaite beaucoup que vous jouissiez de la sainte liberté des enfants de Dieu. Je le remercie de tout mon cœur des sentiments d’amour pour lui et de déta-chement de toutes les choses qu’il vous inspire. Livrez-vous-y sans réserve : on ne peut excéder en amour de Dieu, et en déta-chement de tout ce qui n’est point Dieu. Mais on peut excéder en austérités corporelles ; c’est pourquoi je ne vous en pres-cris aucune. D’ailleurs vos défauts sont dans l’esprit et dans le cœur bien plus que dans le corps ; ce serait donc prendre le change, que de porter vos coups sur le dernier. Humiliez-vous, simplifiez-vous, rompez votre raideur : c’est de quoi vous avez le plus de besoins. Faites encore taire votre imagination, qui agit trop, qui multiplie trop ses vues et qui probablement vous indispose par là à l’oraison. Celle-ci n’est jamais si bonne que lorsque l’âme est en silence, quoiqu’elle ne soit pas oisive.

Le Traité de la paix intérieure⁵⁸ aborde la vie de foi :

Chapitre viii

[…] [71] Cette vie de foi est encore très mortifiante, parce qu’elle ôte tout appui sensible. Elle fait disparaître les vives peintures de l’imagination, auxquelles, toutes fausses qu’elles

56 Vie mystique des franciscains au XVII^e siècle

sont, l’on aimerait mieux s’attacher que de ne tenir à rien ; elle ôte l’attache que l’on avait pour les grandes austérités qui sont hors le cas de devoir et d’attrait, et dans lesquelles une âme que Dieu conduit au dépouillement chercherait une ressource ; elle fait compter pour rien les goûts sensibles, qui sont, en effet, moins que rien dans ceux qui les estiment quelque chose. Une âme à qui, dans cette privation de tout appui sensible, il ne reste plus que la foi avec ses obscurités, l’espérance avec ses incerti-tudes, la charité, encore plus enveloppée de ténèbres que l’espé-rance et la foi ; l’accomplissement des devoirs communs, qui n’a rien de personnel ; la paix du cœur, qui n’a rien de piquant qui nous rappelle et nous rende présents à nous-mêmes ; une méditation sèche des mystères de Jésus-Christ et de toutes les vérités de la religion, et un profond oubli de toutes les choses du monde ; cette âme, dis-je, se trouvant comme seule avec Dieu seul, frémit de cette vaste solitude ; mais si elle se confie en Dieu, si elle est contente de n’avoir que lui seul, qu’elle in-téressera ce Dieu d’amour à sa sanctification, qu’elle fera de grands progrès dans les voies intérieures, que la paix s’affermira dans son cœur ! Elle sera comme suspendue en l’air, et soute-nue par son seul abandon à la divine Providence, ainsi que le prophète Habacuc n’était porté que par un de ses cheveux⁵⁹ ; mais qu’elle sera en sûreté par un soutien si faible en apparence !

[188] Article 7. Ce n’est pas encore assez de vous être détaché des moyens particuliers de vertu et des consolations sensibles que l’on goûte quelquefois dans sa pratique, si vous ne vous détachez encore de la vertu même, non par indifférence ou par dépouillement réel, mais par désappropriation et par une continuelle dépendance de la volonté de Dieu. Reconnaissez, mais sincèrement, et non par une idée superficielle de votre esprit, mais par un sentiment intime de votre cœur, que ce que vous en avez, vous le devez à la miséricorde divine, et non pas seulement ou principalement à vos soins et à vos travaux, quoique vous vous en soyez donné beaucoup pour l’acquérir,

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et que vous ne deviez jamais vous relâcher à cet égard. Ne vous en attribuez pas plus que vous n’en avez ; rabattez même toujours beaucoup de l’idée que votre amour-propre vous en donne, et voyez sa médiocrité sans dépit et l’éminence de celle d’autrui sans envie.

Jeanne de la Nativité [Le Royer] (1731-1798), clarisse

« Jeanne Le Royer, fille de cultivateurs bretons, orpheline très tôt, entre à 19 ans chez les clarisses de Fougères, d’abord comme servante, puis comme sœur converse, avant d’en être chassée par la Révolution. Elle savait lire, mais non écrire, si bien que c’est l’aumônier du couvent qui recueillera les récits de ses visions, prophéties et autres souvenirs spirituels d’une touchante naïveté, le tout occupant trois puis quatre volumes publiés après la Révolution, dont le succès fut alors considé-rable⁶⁰. » Elle se croit favorisée d’apparitions (démons, anges, saints, le Christ), de révélations et de prophéties⁶¹.

Oraison sans le faire exprès !

1. Jamais personne ne m’a appris à faire oraison ; je crois qu’il n’y a eu que Dieu même. Dès ma tendre enfance, lorsque j’étais seule dans les champs à garder les vaches, je pensais, sans savoir que ce fût là faire oraison et que cela était agréable à Dieu. Je m’entretenais, la plus grande partie des matinées, tantôt sur les mystères de la Passion de Notre Seigneur, tantôt sur les jugements de Dieu, d’autres fois sur l’enfer, et sur tout ce qui me venait dans la pensée au sujet de Dieu. Je m’en lais-

60. Vie et révélations de la Sœur Nativité, écrites sous sa dictée…, 1817, 3 vol. ; 2e éd., 1819, 4 vol. (le vol. IV donne en supplément une Relation des huit dernières années, dictée par Jeanne à des compagnes après la fermeture du couvent ; les édi-tions suivantes aménagent le texte. – Nous reprenons le titre « Oraison sans le faire exprès ! », le texte, la notice et des commentaires donnés par le Père Max Huot de Longchamp, Prier à l’école des saints, Centre Saint-Jean-de-la-Croix, 2008, 308-309.

61. DS 8.855 art. « Jeanne de la Nativité » (Rayez).

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sais pénétrer comme si j’y avais été, sans savoir que ce fût une oraison ou une prière.

2. Je fus dans cette erreur jusqu’au temps que j’entrai en reli-gion. Quand je voyais des religieuses être à genoux en silence, j’étais bien inquiète en moi-même de ce qu’elles faisaient. Je le leur demandai ; elles me répondirent qu’elles faisaient orai-son. Cela ne me satisfit point ; je ne comprenais point ce que c’était que cette oraison-là, et je ne savais quoi mettre dans cette oraison. [...]

2. J’eus recours aux livres. J’en trouvai, qui m’instruisirent comment il fallait faire. Je me dis en moi-même : « Ô mon Dieu, je n’ai jamais fait l’oraison ; il faut travailler et m’ap-pliquer à la faire ! » Il y eut des fois que je m’appliquais par la force de mon esprit à suivre les pratiques ; enfin, l’oraison étant finie, que je n’étais pas encore venue à bout de suivre toute cette méthode d’oraison qu’on trouve dans les livres ; avec cela, un cœur sec comme des allumettes, l’esprit bandé, et toujours dans une sorte de violence. Je disais au Bon Dieu, bien mécontente : « C’est donc comme cela que vous voulez qu’on fasse oraison ! »

2. Il arrivait quelquefois que quand je me mettais à faire l’oraison, que j’invoquais le Saint-Esprit, et que je me met-tais en la présence de Dieu, notre divin Sauveur me rendait si sensible qu’il attirait à lui mon esprit et mon entendement, et qu’oubliant toutes les méthodes d’oraison, je n’y pensais plus. Quand la supérieure donnait le signal pour sortir de l’oraison, qui, à ce qu’il me semblait, ne m’avait duré qu’un moment, je sortais cependant avec les autres, bien mécontente de mon sort. « Ah ! Seigneur, disais-je, je n’ai point fait l’oraison ! » Je retournais à mon travail, où j’avais l’habitude de parler fort peu, et je réfléchissais sur les principaux points qui m’avaient le plus touché dans la lecture que j’avais faite le matin. [...] Notre adorable Sauveur, voyant l’embarras et la peine où j’étais par rapport à l’oraison, m’en délivra lui-même et me fit connaître que j’eusse à laisser la méthode des livres. Il m’ensei-

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gna lui-même en me disant : « Réfléchissez et pensez dans votre cœur, quand vous êtes à l’oraison, et méditez-y de la manière que vous le faites en travaillant. [...] Mettez-vous en ma pré-sence avec humilité, invoquez l’assistance du Saint-Esprit ; je me charge de vous fournir et de vous marquer les matières sur lesquelles il faut faire l’oraison⁶². »

62. Vie et révélations de la Sœur de la Nativité…, IV, 147 sq. – Commentaire de Max Huot de Longchamp :

« En soi, cette bienheureuse inconscience n’a rien d’inquiétant, mais elle devient une difficulté quand, par bonne volonté, on se met à vouloir apprendre une méthode de prière : sans s’en rendre compte, on interrompt l’oraison en s’efforçant de penser à Dieu, ce qui crée une distance mentale entre lui et nous, alors que nous étions tout simplement en sa présence. Et pour faire ce qui est marqué dans les livres, on se force à imaginer des scènes évangéliques, à produire des idées pieuses, etc., “l’esprit bandé, et toujours dans une sorte de violence”. Et comme au même moment notre esprit se détourne de Dieu pour s’occuper de sa propre activité, on se sent“un cœur sec comme des allumettes”.

Faut-il donc renoncer à apprendre l’oraison ? Non, mais renoncer à la fabriquer ; tout comme on apprend à se parler quand on s’aime, mais à condition que l’amour soit là ! Et quand il est là, apprendre à parler devient bien vite apprendre à se taire.

Et quand finalement on se résout à ne plus « fabriquer » son oraison, mais que l’on se tourne tout simplement vers Dieu, l’innocence est rétablie et le trouble cesse. Et sans le savoir, Jeanne nous donne d’une ligne la meilleure des méthodes d’oraison : “Mettez-vous en ma présence avec humilité, invoquez l’assistance du Saint-Esprit”... et Dieu lui-même se chargera du reste !

On voit que toute la difficulté de Jeanne tenait à une mauvaise direction spiri-tuelle ; son impuissance à réfléchir durant les temps consacrés à l’oraison venait en réalité de sa vocation fortement contemplative : “Notre divin Sauveur me rendait si sensible, qu’il attirait à lui mon esprit et mon entendement.” Au lieu de l’en culpa-biliser, il aurait fallu lui montrer que cela n’était que l’intensification à la chapelle, de ce qu’elle vivait spontanément au travail. »

LE CADRE HISTORIQUE

Plan ecclésiastique de Paris, première moitié du XVIII^e siècle détail nord-est

Un Grand Siècle franciscain à Paris (1574-1689)

par Pierre Moracchini,

rédacteur en chef de la revue Études franciscaines

« Parisius, Parisius, quare destruis ordinem sancti Francisci ? Paris, Paris, pourquoi détruis-tu l’ordre de saint François¹ ? » Les reproches du frère Gilles d’Assise († 1262) continuent de retentir à nos oreilles, mais ils paraissent infondés au regard de l’histoire. Paris n’a pas démérité de l’ordre fondé par François d’Assise. Ainsi, au XIII^e siècle, grâce à son université et au Studium gene-rale des franciscains, Paris a assuré la formation de saint Bona-venture, le plus grand théologien franciscain de tous les temps et le premier réformateur de l’Ordre. Sept siècles plus tard, dans le Paris fiévreux de 1968, deux frères mineurs, Damien Vorreux (1922-1998) et Théophile Desbonnets (1923-1988), ont pour la première fois mis à la disposition du public en traduction fran-çaise l’ensemble des sources franciscaines — constituant ainsi le célèbre Totum. Ils révolutionnaient ainsi l’accès à la figure du Poverello, entraînant à leur suite des initiatives comparables en d’autres langues et permettant à la recherche historique d’accom-plir des progrès décisifs². Bien loin d’avoir détruit Assise, Paris a

1. Analecta Franciscana, III, Quaracchi, 1897, p. 86.

2. Suite au huitième centenaire de l’approbation par le pape de la forme de vie des premiers frères a paru un Totum entièrement refondu : François d’Assise, Écrits, vies, témoignages. Édition du VIII^e centenaire, Cerf-Éd. franciscaines, 2010, deux volumes, 3418 p. Dirigé par Jacques DALARUN, cet ouvrage est le fruit d’une collaboration internationale et du travail d’une dizaine de traducteurs.

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sauvé l’Ordre avec Bonaventure, et, de nos jours, la capitale fran-çaise a permis aux frères de renouveler leur lien avec François.

Plus modestement, depuis les années 1220, Paris n’a jamais cessé d’accueillir les membres de la grande famille franciscaine, hommes et femmes, réguliers et séculiers, y compris après la Révolution et les expulsions des XIX^e et XX^e siècles.

Dans cette longue histoire franciscaine de Paris émerge une période particulièrement faste, marquée par de nombreuses fondations et par l’envolée des effectifs, un « Grand Siècle fran-ciscain » qui s’étend des années 1570 aux années 1680. Deux évènements d’importance ouvrent clairement cette phase heu-reuse de l’histoire parisienne de l’Ordre : l’arrivée des capucins (1574) et le chapitre général des cordeliers (1579). L’autre borne chronologique apparaît moins nette, mais nous pouvons consi-dérer comme terme à ce « Grand Siècle franciscain » l’installation des clarisses capucines dans leur nouveau monastère, aux abords de la place Vendôme, en 1689. Cette dernière date marque sim-plement la fin du temps des fondations et le commencement d’une nouvelle ère, au cours de laquelle les fils de saint François, toujours très actifs dans leurs couvents et dans les paroisses pari-siennes, voient néanmoins décliner leur influence et leur prestige dans certaines couches de la société.

Ce siècle de prospérité n’est pas spécifique au mouvement franciscain³. Après les guerres de Religion, la réforme catholique se manifeste notamment par un renouveau de l’ensemble des réguliers. Pendant les années 1600-1660, Paris se couvre d’une soixantaine de nouveaux établissements conventuels, vingt pour les hommes, quarante pour les femmes⁴. Ces religieux, souvent issus des branches réformées des ordres anciens, s’implantent en

3. Dominique DINET, Religion et société : les réguliers et la vie régionale dans les diocèses d’Auxerre, Langres et Dijon (fin XVI^e-fin XVIII^e siècles), Paris, Publications de la Sorbonne, 1999, 950 p. en 2 volumes.

3. Histoire du diocèse de Paris, sous la direction de Bernard PLONGERON, Paris, Beauchesne, t. 1, 1987, p. 230.

Un Grand Siècle franciscain à Paris

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majorité dans les espaces encore libres des faubourgs⁵. Dans cette profusion de fondations nouvelles, les fils et les filles de saint François se distinguent par une grande diversité de dénomina-tions, d’habits et de statuts. Les Parisiens de l’époque ne per-çoivent certainement pas qu’un capucin du couvent du Marais, une annonciade de Popincourt, un cordelier du Grand couvent, une religieuse anglaise de la rue de Charenton ou encore une clarisse urbaniste du faubourg Saint-Marcel appartiennent en réalité à la même famille religieuse⁶.

Entre 1650 et 1660, point culminant de la présence francis-caine en termes de nombre d’implantations et sans doute d’effec-tifs, Paris et les villages limitrophes comptent vingt-deux com-munautés, onze pour les hommes (cordeliers, capucins, récollets, tertiaires réguliers) et onze pour les femmes (clarisses, capucines, élisabéthines, annonciades, récollettes)⁷. Mais cette apparente parité n’a pas grande signification. Certaines de ces commu-nautés sont de vénérables institutions qui traversent tout l’Ancien Régime (le Grand couvent des cordeliers) ; d’autres connaissent une existence beaucoup plus éphémère, liée aux guerres (Lor-raine) ou aux persécutions (Irlande). La plupart sont placées sous la juridiction d’une branche du premier Ordre de saint François (Observance ou capucins), sauf deux couvents de femmes qui dépendent de l’Ordinaire, c’est-à-dire de l’archevêque de Paris⁸.

5. La carte intitulée Enceinte ecclésiastique ancienne et moderne de la ville et fauxbourg de Paris divisée en 42 paroisses et dédiée à messieurs les curés et à tous autres ecclésiastiques par A. D. MENARD (mi-XVIII^e siècle ?) présente à la fois le découpage paroissial de la ville et les implantations conventuelles.

6. En revanche, il faut toujours rappeler que les minimes, fils de saint Fran-çois de Paule, ne se rattachent pas à la famille franciscaine. Voir Pierre MORAC-CHINI, « Mineurs, Minimes et religieux réformés dans la France moderne », dans

Saint François de Paule et les Minimes en France de la fin du XV^e au XVIII^e siècle, Benoist PIERRE et André VAUCHEZ (dir.), Tours, Presses Universitaires Fran-çois-Rabelais, 2010, p. 91-107.

6. Voir les tableaux en annexe.

6. Par ailleurs, certaines communautés féminines, que nous ne mentionnons pas dans notre recensement, ont pu se rattacher temporairement ou lointainement

• la mouvance franciscaine. Ainsi, les augustines hospitalières de la Charité Notre-Dame, fondées par Mère Françoise de la Croix (1591-1657) et établies auprès de

66 Vie mystique des franciscains au XVII^e siècle

Dans la mesure où l’une de ces branches, l’Observance⁹, est elle-même subdivisée en familles autonomes (récollets, corde-liers...), et que plusieurs provinces de chaque famille peuvent disposer chacune d’une maison à Paris, on imagine le patchwork institutionnel que constituent toutes ces implantations francis-caines. « À Paris, écrit l’annaliste Jean-Marie de Vernon, du Tiers-Ordre régulier, le grand convent des cordeliers est immédiatement sujet au Général, & forme comme une province particulière. La communauté des religieuses du fauxbourg Saint-Marceau¹⁰, avec celle de sainte Claire, proche l’hostel d’Angoulesme¹¹, & les Pères qui les conduisent, sont de la province de France, mais le convent des religieux, & le monastère des religieuses de l’Ave Maria, sont de la province de France parisienne. Depuis vingt ans trois mai-sons de religieuses annonciades sont establies à Paris. Deux sont gouvernées par les cordeliers de la province de France parisienne ; l’autre par ceux de la province de Touraine pictavienne¹². »

Pour étudier ce Grand Siècle d’histoire franciscaine à Paris — un grand siècle également pour la production mystique des fran-ciscains —, nous suivrons approximativement l’ordre chronolo-gique, et nous marquerons huit étapes dans notre progression.

la Place Royale en 1628, ont des origines franciscaines. Entrée comme tertiaire régulière dans un hôpital de Louviers, Françoise de Croix rejoint Paris après 1622, en compagnie de quelques novices. En janvier 1625, elle obtient des lettres patentes de Louis XIII l’autorisant à ouvrir un hôpital pour femmes et filles malades. Ce n’est qu’en 1628 que les sœurs doivent quitter la règle du Tiers-Ordre Régulier de saint François pour prendre celle de saint Augustin. « Mais elles se reconnaîtront toujours filles de saint François et garderont dans leur règle, dans leur costume et dans leur vie matérielle cet apport spirituel qu’il n’était pas difficile d’harmoniser avec les exigences augustiniennes du service des pauvres. » Marie-Claude DINET-LECOMTE, Les Sœurs hospitalières en France aux XVII^e et XVIII^e siècles. La charité en action, Paris, H. Champion, 2005, p. 114.

9. Sur ce grand mouvement de réforme franciscaine, voir en général les travaux de Ludovic VIALLET, et plus particulièrement, Les Sens de l’observance. Enquête sur les réformes franciscaines entre l’Elbe et l’Oder, de Capistran à Luther (vers 1450-vers 1520), Münster, Lit Verlag éd., 2014 (coll. Vita Regularis, 57), 392 p.

10. C’est à dire les clarisses de Saint-Marcel, voir infra.

9. Les « petites cordelières », alors établies dans le Marais, voir infra.

9. Jean-Marie DE VERNON, Histoire générale et particulière du Tiers Ordre de saint François d’Assize, Paris, 1667, t. III, p 331.

Un Grand Siècle franciscain à Paris

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1. Nous évoquerons tout d’abord l’héritage médiéval : le Grand couvent des cordeliers, le monastère de l’Ave Maria et celui du faubourg Saint-Marcel. 2. Nous poursuivrons avec les capucins, arrivés à Paris en 1574. Nous traiterons de leurs trois couvents parisiens, Saint-Honoré, Saint-Jacques et le Marais. 3. Nous nous attacherons ensuite à Vincent Mussart et à sa réforme du Tiers-Ordre régulier : les couvents de Picpus, de Notre-Dame de Nazareth et de Belleville. 4. Puis nous considèrerons les récollets, leur grand couvent du faubourg Saint-Laurent, et leur résidence du faubourg Saint-Germain. 5. Nous n’oublierons pas les nom-breuses communautés féminines fondées au XVII^e siècle : capu-cines, élisabéthines, annonciades, récollettes et tertiaires sous la juridiction de l’Ordinaire. 6. Nous évoquerons enfin le Tiers-Ordre séculier avant (7.) de nous interroger sur les liens entre toutes ces communautés franciscaines et (8.) d’esquisser les évo-lutions qui se font jour, dans le monde franciscain et au-dehors de lui, à la fin de notre Grand Siècle¹³.

1. L’héritage médiéval

Au début des guerres de Religion, le Paris franciscain com-porte trois pôles principaux, le Grand couvent des cordeliers, et deux monastères féminins, les clarisses de l’Ave Maria et les cor-delières du faubourg Saint-Marcel.

1.1. Le Grand couvent des cordeliers

Si l’on en croît la production historiographique récente — essentiellement l’ouvrage de Laure Beaumont-Maillet¹⁴ —,

13. À notre connaissance, un seul ouvrage récent passe en revue la plupart des communautés franciscaines présentes à Paris à l’époque moderne : Les Ordres men-diants à Paris, sous la direction de Jean-Pierre WILLESME, Paris, Musée Carna-valet (catalogue d’une exposition qui n’a jamais été montée), 1992, 224 p. Ce livre est particulièrement utile du point de vue de l’iconographie.

13. Laure BEAUMONT-MAILLET, Le Grand couvent de Paris, Étude historique et archéologique du XIII^e siècle à nos jours, Paris, Librairie Honoré Champion, 1975, 495 pages. Sur cet ouvrage, voir Jérôme POULENC, « Une histoire du Grand Couvent des cordeliers de Paris des origines à nos jours », Archivum Franciscanum

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l’histoire du Grand couvent des cordeliers à l’époque moderne se résume à une longue décadence : après les riches heures du XIII^e siècle, marquées par la présence des théologiens qui ont fait la gloire de l’École franciscaine (de Alexandre de Halès à Jean Duns Scot), le Studium generale a perdu son aura internatio-nale ; traversé par de multiples crises internes, il n’a jamais réussi à se réformer. Ce tableau n’est certes pas totalement inexact, mais il néglige bien des éléments susceptibles de donner une image beaucoup plus positive de la vénérable institution franciscaine¹⁵.

Au début des années 1570, le Grand couvent occupe toujours l’emplacement le long de l’enceinte de Philippe Auguste que l’abbé de Saint-Germain-des-Prés avait accordé en 1230 aux frères mineurs. Sur les plans anciens de Paris, il est facilement reconnaissable à l’ordonnancement si particulier de ses bâtiments : deux imposantes constructions, presque dans le prolongement l’une de l’autre, mais sur un axe légèrement différent, dominent l’ensemble ; il s’agit de l’église, détruite à la Révolution, et du réfectoire, toujours visible à l’intérieur de la faculté de médecine. Commencée dans les années 1250, consacrée en 1262 sous le vocable de sainte Marie-Madeleine puis considérablement agrandie, l’église se présentait comme un édifice étroit, démesurément long (105 mètres), avec un chœur entouré de vingt-cinq chapelles. Le 19 novembre 1580, elle est fortement endommagée par un incendie, mais, « par le moyen des aumosnes et bienfaicts du roi, reine, princes et princesses, ensemble des gentilshommes et par le moyen des questes qui pour ce ont esté faites en la ville de Paris¹⁶ », les réparations vont

Historicum [désormais : AFH], 69, 1976, p. 474-495. Les Ordres mendiants à Paris, op. cit., p. 88-123.

15. Pour une réévaluation du rôle du Grand couvent à l’époque moderne, notamment sur le plan intellectuel, voir les travaux de Jakob SCHMUTZ, « L’héritage des subtils, cartographie du scotisme de l’âge classique », Les Études philosophiques, 2002, n°1, p. 51-81 et « Le petit scotisme du Grand Siècle. Étude doctrinale et documentaire sur la philosophie au Grand Couvent des Cordeliers de Paris, 1517-1771 », Quaestio, 8, 2008.

15. Gilles CORROZET, Les antiquitez, croniques et singularitez de Paris, Paris, Nicolas Bonfons, 1586, f. 98.

Un Grand Siècle franciscain à Paris

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bon train, et le 21 décembre 1583, le maître-autel est à nouveau consacré par Julien de Saint-Germain, coadjuteur de l’évêque de Paris¹⁷. Mais seul le chœur était alors terminé. Il faudra attendre la fin des guerres pour restaurer la nef. Les travaux ne s’achèveront qu’en 1606.

À l’époque du long conflit qui, au cours du XV^e siècle, oppose les partisans d’un retour à l’observance de la règle (observants) aux tenants d’une via media (conventuels), et aboutit à la scission de l’ordre de saint François en 1517, le Grand couvent appartient clairement à la mouvance conservatrice des conventuels. Réformé en 1502 par le ministre général Gilles Delphin, il est incorporé à l’Observance après 1517, tout comme les ex-provinces conventuelles de France, de Touraine et de Bourgogne (Saint-Bonaventure). En réalité, les religieux du Grand couvent vont continuer à user de privilèges propres aux conventuels, comme celui de posséder en commun des biens immobiliers et des rentes, ou encore celui de pouvoir installer des troncs dans leur église. Les ministres généraux vont souvent chercher à faire disparaître ces particularismes, mais sans grand succès. La tendance au retour au giron conventuel¹⁸ se fera jour régulièrement parmi les religieux du Grand couvent (et ceux des ex-provinces conventuelles) et aboutira en 1771 à la fusion des observants français avec les frères mineurs conventuels¹⁹.

17. En 1585, Christophe de Thou, président du Parlement de Paris, et son fils, Jacques-Auguste, offrent pour ce maître-autel une Adoration aux bergers de Jérôme I Francken (1540-1610), aujourd’hui conservée à Notre-Dame de Paris. Les Couleurs du ciel. Peintures des églises de Paris au XVII^e siècle, Guillaume KAZEROUNI (dir.), Paris, Musée Carnavalet, 2013, p. 66-67. Un nouveau maître-autel, connu par une gravure de Jean Marot, a été construit en 1634 ; il était couronné par une peinture de Philippe de Champaigne, Dieu le Père créant l’univers matériel, aujourd’hui au musée des Beaux-Arts de Rouen. Ibid., p. 150-153.

17. Voir Pierre MORACCHINI, « “Il y a deux sortes de cordeliers en France.” Une requête de Guillaume d’Hugues, Ministre Général des Conventuels, auprès du roi Henri IV (ca. 1609-1610) », Études franciscaines, nouvelle série, t. 2, 2009, p. 375-402.

17. Bref Sacram minorum familiam du pape Clément XIV, 9 août 1771. Sur cette question, nous renvoyons à notre étude, « Restructuration dans l’Ordre de saint François au XVIII^e siècle : la conventualisation des Observants français

70 Vie mystique des franciscains au XVII^e siècle

Durant la deuxième moitié du XVI^e siècle, le Grand couvent appartient donc officiellement à l’Observance et cela lui permet d’accueillir le chapitre général de l’Ordre, le 7 juin 1579. Nous avons déjà noté que cet évènement d’importance, conjointement avec l’entrée en scène des capucins (1574), ouvrait notre Grand Siècle franciscain. En effet, le désir d’une réforme encore plus stricte travaillait de nombreux frères (y compris d’authentiques observants), mais les premiers religieux strictement réformés arrivés à Paris, les capucins, formaient un ordre à part entière, un ordre séparé de l’Observance. Cela constituait une réelle difficulté pour beaucoup de nos cordeliers. Pour se réformer, il leur aurait fallu, comme on disait à l’époque, quitter « leur religion » ²⁰. Or, parmi les mille deux cents pères capitulaires rassemblés au Grand couvent pour le chapitre général, figuraient des religieux à la fois strictement réformés et restés au sein de l’Observance, essentiellement les riformati italiens et les déchaux espagnols²¹. Cette situation offrait de nouvelles perspectives aux cordeliers français désireux de se réformer.

« À introduire la réforme en France, écrira plus tard l’historien récollet Charles Rapine, servit de beaucoup la célébration du chapitre général tenu à Paris l’an 1579 auquel se trouvèrent les vocaus de toutes les nations du monde, entr’autres grand nombre

(1771) » dans Religieux et religieuses pendant la Révolution (1770-1820), Lyon, Profac, 1995, t. 1, p. 193-220.

20. Bernard DOMPNIER, « Les séductions de la vie capucine entre XVI^e et XVII^e siècle. Autour des demandes de changement d’habit », dans Identités franciscaines à l’âge des Réformes, Frédéric MEYER et Ludovic VIALLET (dir.), Clermont-Ferrand, P.U.B.-P., 2005, p. 185-207.

20. Pierre de l’ESTOILE, Registre-Journal du règne de Henri III, Madeleine Lazard et Gilbert Schrenck (éd.), t. III, 1579-1581, Genève, 1997, p. 30. À propos de ce chapitre général voir René BENOIST, Exhortation aux Françoys, et principalement Parisiens, de recevoir humainement & chrestiennement les religieux de l’ordre de saint François, dicts Frères mineurs, en la célébration de leur chapitre général, & élection d’un ministre général, assignée en ceste ville de Paris, pour cest année 1579 au iour & aux octaves de la Pentecoste. Paris, N. Chesneau, 1579, et Clément SCHMITT, « Un prêtre de Paris recommande à la charité des fidèles les religieux convoqués au chapitre général de 1579 », AFH, 88, 1995, p. 559-566.

Un Grand Siècle franciscain à Paris

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des réformez d’Italie²², comme le B. P. Ange du Paz²³, des deschaus & recollects d’Espagne, mesmes de toutes les provinces des Indes, lesquels comme ils traversèrent diverses provinces de France, les embausmèrent de l’odeur de la saincteté de leur vie, & laissèrent par toutes les provinces & convents où ils passèrent avec leurs bons exemples, la semence de la Réforme, resveillans & excitans en beaucoup de bons religieux un désir de les imiter, & faire reflorir la religion en France par l’establissement de la Réforme²⁴. »

Ainsi, ce chapitre général réuni au Grand couvent a donc ouvert la voie à la réforme récollette, même si celle-ci, en raison des guerres, ne prendra véritablement son essor dans la moitié nord de la France qu’une vingtaine d’années plus tard.

Pour l’époque moderne, il n’existe aucune étude précise concernant l’effectif global du couvent parisien. En 1671, les statuts adoptés lors d’une ultime tentative de réforme considèrent que le Grand couvent peut entretenir jusqu’à cent cinquante religieux²⁵. Ce nombre, déjà très inférieur à ce qu’il était au Moyen Âge, n’est sans doute pas toujours atteint. Un siècle plus tard, au temps de la Commission des Réguliers, la communauté ne compte plus qu’une soixantaine de religieux.

Dans cet ensemble de frères, il faut tout d’abord prendre en compte ceux qui constituent la majorité de l’effectif, c’est-à-dire les étudiants. Le Grand couvent continue en effet à faire office de collège universitaire pour les jeunes philosophes et

22. C’est-à-dire les Riformati. Comme tous les historiens du franciscanisme, nous utilisons le mot italien, qui présente l’avantage d’éviter la confusion avec les réformés protestants.

22. Le vénérable Ange del Paz (1540-1596), figure de proue de la réforme récollette en Catalogne, a vécu en terre italienne (Gênes, Rome) à partir de 1581. C’est pourquoi Charles Rapine le range parmi les « réformez d’Italie ».

22. Charles RAPINE, Histoire générale de l’origine et progrez des frères mineurs de saint François, vulgairement apellés en France, Flandre, Italie et Espagne, recollects, reformez ou deschaux, tant en toutes les provinces & royaumes catholiques, comme dans les Indes orientales & occidentales, & autres parties des nouveaux mondes. composée par le R.P. Charles RAPINE, provincial des recollects de Paris. Divisée en douze décades d’années depuis l’an 1486 jusques à l’an 1606. Paris, Cl. Sonnius, 1631, p. 603.

22. L. BEAUMONT-MAILLET, Le Grand Couvent, op. cit., p. 153.

72 Vie mystique des franciscains au XVII^e siècle

théologiens franciscains, mais son recrutement se restreint désormais majoritairement aux provinces françaises. Selon les statuts promulgués en 1543 par le ministre général Jean de Calvi, la province de France peut alors y envoyer quarante étudiants, et celles de Touraine et de Saint-Bonaventure, vingt chacune ; les « petites » provinces²⁶ (c’est-à-dire les anciennes vicairies observantes, France parisienne, Touraine pictavienne, Aquitaine ancienne et Provence), huit étudiants chacune, et l’Aquitaine récente — la dernière province conventuelle française à avoir rejoint l’Observance — seulement cinq. Au total, un peu moins de cent vingt jeunes franciscains français peuvent prétendre étudier au Grand couvent. Le nombre d’étudiants étrangers apparaît bien moindre, environ une vingtaine²⁷.

La vocation universitaire du couvent parisien nécessite la présence de plusieurs professeurs, les lecteurs ; selon les statuts de 1671, rien que pour la théologie, ils sont quatre, et l’un d’eux n’enseigne que la doctrine de Duns Scot. Ces religieux qui assurent la formation des étudiants profitent souvent de leur séjour parisien pour publier des ouvrages de théologie, d’histoire ou de spiritualité. Ils s’adonnent aussi à la prédication (dans leur

propre église conventuelle, mais également dans les paroisses et les autres couvents de la capitale²⁸), ou se mettent au service des

26. Par opposition aux « grandes » provinces d’origine conventuelle, la France, la Touraine et la Bourgogne (Saint-Bonaventure).

27. Ibid., p. 92.

26. S’agissant de la prédication à Paris, nous bénéficions d’une source exceptionnelle : une brochure imprimée, paraissant deux fois par an au moins depuis 1634 et jusqu’à 1790, permet en effet de connaître les noms et qualités des prédicateurs d’avent et de carême dans les différentes paroisses et maisons religieuses de la capitale. Pour la période 1646-1790, la plupart de ces imprimés ont été rassemblés en deux volumes à la Réserve de la Bibliothèque nationale de France [désormais BnF], 4°Lk7 6743. Pour les années 1634 à 1645, plusieurs brochures sont conservées à la Bibliothèque Historique de la Ville de Paris [désormais BHVP], 402193 à 402197. Ainsi, pour l’Avent 1646, sur 140 lieux différents mentionnés dans la brochure, 15 prédications sont assurées par des capucins, 7 par des récollets, 6 par des cordeliers de la grande province de France (dont certainement plusieurs résident au Grand couvent), 2 par des cordeliers de France parisienne et 4 par des

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tertiaires. D’autres religieux se consacrent à la liturgie, qui tient une place importante au Grand couvent et qui sert de référence à beaucoup d’autres communautés franciscaines²⁹.

Mentionnons quelques-uns de ces cordeliers célèbres en leur temps : François Feu-Ardent senior (1539-1610), gardien en 1587 et avant 1593³⁰, prédicateur réputé pendant la Ligue, rédige plusieurs ouvrages de controverse dont les Entremangeries et guerres ministrales... touchant les principaux fondemens de la foy & religion Chrestienne (1604). Jean Boucher († 1631), l’auteur du Bouquet sacré composé des plus belles fleurs de la Terre Sainte, réside au Grand couvent à partir de 1619 et y remplit la charge de prédicateur³¹. Louis Paschal († 1649) et François Berthod (actif dans les années 1640-1667) participent activement à la réforme de la liturgie romaine qui a suivi le Concile de Trente et publient des ouvrages (Graduale Romanum, Psalterium Romanum, Paroles très dévotes mises en chant) qui seront utilisés dans l’ensemble de l’Église de France. Léger Soyer († 1662), gardien en 1657, brillant prédicateur, est l’auteur de divers traités de spiritualité, et notamment des Œuvres spirituelles contenant plusieurs retraites, méditations et autres traités, que son confrère, François Courtot, fait imprimer après sa mort. Claude Frassen (1620-1711) incarne

tertiaires réguliers. Ainsi les fidèles peuvent assister à 33 prédications franciscaines contre 25 jésuites. Pour une vue d’ensemble sur la prédication parisienne, voir désormais Isabelle BRIAN, Prêcher à Paris sous l’Ancien Régime, XVII^e-XVIII^e siècles, Paris, Classiques Garnier, 2014.

29. Fabien GUILLOUX, Les Frères mineurs et la musique en France (1550-1700), Thèse, Université de Tours, 2006, vol. I, p. 154-176.

30. En 1587, à Reims, « le Caresme fut presché par le gardien des cordeliers de Paris, nommé Feu Ardent, homme fort docte, ardent, dévot, bien zélé à l’honneur de Dieu et fécond en pensées », Journalier de Jean Pussot, maître-charpentier à Reims (1568-1626), édité par Jérôme BURIDANT et Stefano SIMIZ, Arras, Presses universitaires du Septentrion, 2008, p. 96. Il ne faut pas confondre ce religieux avec François Feuardent junior qui meurt au Grand couvent le 15 octobre 1631.

31. Jean BOUCHER, Bouquet sacré composé des plus belles fleurs de la Terre Sainte ( Le Mans, 1614, nombreuses éditions postérieures ). Texte établi, présenté et annoté par Marie-Christine GOMEZ-GÉRAUD, Paris, Honoré Champion, 593 p. ( « Sources classiques », 82 ).

74 Vie mystique des franciscains au XVII^e siècle

à lui seul la fécondité intellectuelle et spirituelle du Grand couvent, où il a passé la majeure partie de sa vie. Professeur de philosophie et de théologie, il fait paraître un Scotus academicus (1672-1677), plusieurs fois réédité et considéré comme « le meilleur manuel de théologie scotiste³² ». Dans le même temps, il assume des responsabilités dans son ordre (trois fois gardien de son couvent, une fois définiteur général) et exerce une forte influence parmi les séculiers, comme prédicateur, confesseur et directeur d’une congrégation du Tiers-Ordre florissante³³, à laquelle appartient la reine Marie-Thérèse d’Autriche. Preuve incontestable de l’ampleur du rayonnement de ce religieux, au moment de sa mort, la chronique du couvent des capucins du Marais, pourtant peu suspecte de sympathie à l’égard des cordeliers, consacre un long éloge à « ce saint religieux », remarquable « par l’estime qu’il s’estoit acquis partout pendant sa vie »³⁴.

Certes, le Grand couvent se situe à l’écart des réseaux mystiques parisiens et ne participe pas aux entreprises missionnaires de l’époque. Certes, nos cordeliers ne font pas alors figure de religieux « réformés », à la différence des capucins, des récollets et même des cordeliers de l’Ave Maria. Pourtant, un recensement un peu systématique de leurs activités montrerait sans doute que les frères du Grand couvent tiennent une place non négligeable dans la vie spirituelle des Parisiens du XVII^e siècle.

1.2. L’Ave Maria

Au cours du XV^e siècle, les observants se sont établis sur toute l’étendue de la vaste province de France, en fondant des couvents, et réformant quelques autres. En 1415, ils obtiennent

32. Édouard d’Alençon, ofm cap., cité par le Dictionnaire de spiritualité, 5, col. 1137-1138.

33. Pierre MORACCHINI, « Matériaux pour servir à l’histoire du Tiers-Ordre séculier à l’Époque moderne. Répertoire des congrégations, France, XVII^e-XVIII^e siècles », AFH, 106, 2013, p. 540-542.

32. Paris, BnF, nouv. acq. fr. 4135, f° 190-195. Sur cette chronique rédigée vers 1720 par un religieux du couvent, voir infra.

Un Grand Siècle franciscain à Paris

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leur autonomie, et constituent une « vicairie », dite de « France parisienne ». Au milieu du siècle, cette vicairie comporte des couvents en Normandie (Sées, les îles Chausey), dans les Flandres (Saint-Omer) et en Lorraine (Metz, Mirecourt). Désormais, il lui faut s’implanter à Paris. Dans un premier temps, les observants, qui ne sont pas allergiques aux études, mais ne prennent pas de diplômes, n’ont pas cherché à prendre le contrôle du Grand couvent³⁵. En 1479, ils reçoivent en donation « l’ostel de la souche de vigne », sur la paroisse Saint-Eustache, mais l’implantation ne verra jamais le jour. Les conventuels du Grand couvent s’opposent en effet farouchement à l’arrivée de leurs « frères » observants, et réussissent à se liguer avec les autres religieux mendiants pour faire barrage à ce projet. Les observants vont alors user d’un stratagème pour parvenir à leurs fins, et profiter de l’installation d’une communauté féminine placée sous leur juridiction pour s’introduire dans la capitale. Fondé en 1485 sur la paroisse Saint-Paul, le monastère des clarisses de l’Ave Maria bénéficie normalement des services des observants, lesquels sont à l’origine de cette branche de l’ordre de sainte Claire³⁶. Pourtant, cette poignée de religieux, chargés de confesser les moniales et d’assurer leurs quêtes se transforme ipso facto en un couvent masculin qui ne dit pas son nom. Personne d’ailleurs n’est dupe : au cours du procès en Parlement qui continue d’opposer les observants aux conventuels en 1492 au sujet de l’Ave Maria, le procureur du Grand couvent fait remarquer que « sous couleur desdittes

35. GRATIEN DE PARIS, « La fondation des Clarisses de l’Ave Maria et l’établissement des frères mineurs de l’Observance à Paris (1478-1485) », Études franciscaines, 27, juin 1912, p. 604-621 et 28, août-sept. 1912, p. 272-290, nov. 1912, p. 504-516, ou tiré à part, Couvin-Paris, 1913, 52 p. Les Ordres mendiants à Paris, op. cit., p. 125-127 et 180-189.

35. Voir nos études, « Les Clarisses de l’Ave Maria », dans Une présence discrète. Les Clarisses à Alençon, 1501-2001, catalogue de l’exposition du Musée des Beaux-Arts d’Alençon (automne 2001), Conseil Général de l’Orne, 2001, p. 4-17, et « Entre Urbanistes et Colettines, les Clarisses de l’Observance dans la France du XVI^e siècle », dans Fr. MEYER et L. VIALLET, Identités franciscaines à l’âge des réformes, op. cit., p. 237-253.

76 Vie mystique des franciscains au XVII^e siècle

religieuses, y a bien quinze ou seize Cordelliers qui se disent de l’Observance, logez ceans comme s’il y avoit un convent³⁷ ».

À l’époque moderne, l’Ave Maria constitue clairement une communauté double, avec d’un côté un monastère d’une soixantaine de clarisses et de l’autre un couvent d’une vingtaine d’observants, couramment appelés, eux aussi, cordeliers³⁸. Les moniales logent dans des bâtiments situés entre la rue des Fauconniers et une portion du mur de Philippe Auguste (toujours visible aujourd’hui) tandis que les religieux ont établi leurs cellules sur l’épaisseur de ce mur et à l’intérieur de ses tours. La chapelle, perpendiculaire à la muraille, constitue un trait d’union entre les deux communautés³⁹.

37. L. BEAUMONT-MAILLET, Le Grand Couvent, op. cit., p. 67 citant Paris, Archives nationales, Le Nain, t. CXXXIII, f° 265 v° et 295 v°. Et le procureur poursuit : « ilz ont praticqué faire un convent et l’ériger à Villemomble à deux lieues de Paris et est leur intention, quant ils l’auront faict, de y mettre lesdites relligieuses et faire leur convent en cette ville, audit lieu de l’Ave Maria », ibidem. Toujours selon le procureur, les observants avaient déjà à cette date commencé à construire l’église. Les historiens n’ont jamais vraiment prêté attention à ce « Villemomble ». Or, il est à noter que le chapitre provincial réuni à Dunkerque, en 1492, ajoute sur la « table des couvents », un conventus Villemobilis (Paris, Bibliothèque franciscaine des capucins [désormais BFC], ms. 360, f° 72 r°). On peut donc penser qu’à cette époque, les observants de France parisienne disposent déjà d’un établissement à cet endroit et qu’ils ont le projet d’y transférer les moniales parisiennes – ce qui leur permettrait de récupérer à leur profit les bâtiments de l’Ave Maria. Finalement les observants ne purent mener à bien leur projet et « la Cour précisa que c’était

• bon droit qu’on leur avait toujours fait obstruction, car il fallait maintenir un certain écart entre les couvents pour assurer leur subsistance ». L. BEAUMONT-MAILLET, Le Grand Couvent, op. cit., p. 67. « L’Arrest de la Cour, par lequel est defenduë, attendu la multitude des Convents qui sont à Paris, l’édification d’un Convent à Villemonble » (13 février 1492) figure dans les Preuves des Libertez de l’Église Gallicane, t. II, Paris, 1651, p. 1150. De fait, Villemomble ne fut plus jamais mentionnée au titre de couvent. Le « Longchamp » de l’Observance n’a donc pas vu le jour.

38. Il ne faut jamais oublier que le terme « cordelier » renvoie à des types forts différents de religieux : on dira d’un frère mineur conventuel du Sud-Est de la France, comme d’un religieux du Grand couvent ou d’un observant de France parisienne, que ce frère mineur est un cordelier.

38. Emmanuelle DU BOUETIEZ DE KERORGUEN, Petit lycée Charlemagne, couvent et monastère de l’Ave Maria de Paris, 24 mai-23 août 1993, rapport de fouilles dactylographié, 88 p., eadem, « Deux pierres tombales de religieux au couvent et

Un Grand Siècle franciscain à Paris

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Tout au long de leur histoire, les clarisses de l’Ave Maria ont bénéficié d’une réputation de parfaite « régularité » dans l’observance de la règle de sainte Claire et des constitutions de sainte Colette. Sur ce point, les témoignages sont unanimes. Les contemporains notent en particulier que la communauté n’a pas recours à des converses à l’intérieur de la clôture et que, par conséquent, toutes les moniales ont rigoureusement le même statut et font ensemble les gros travaux. C’est un fait exceptionnel à l’époque.

À la fin du XVI^e siècle, avant l’établissement à Paris des communautés féminines issues de la Réforme catholique (notamment les carmélites), une jeune femme souhaitant entrer dans une « religion très-réformée et bien reiglée⁴⁰ », en vient assez naturellement à demander son admission à l’Ave Maria. Veuve depuis 1596, Antoinette d’Orléans-Longueville (future fondatrice des bénédictines du Calvaire) se renseigne pour savoir si elle peut « entrer au couvent des Dames de l’Ave Maria », car écrit-elle, ce sont les religieuses « les plus réformées de tout Paris »⁴¹.

Quelques années plus tard, c’est au tour de Madame Acarie de manifester son attirance spirituelle pour le monastère parisien. André Duval, son biographe, rapporte que celle-ci « aimoit et prisoit grandement le monastère de l’Ave Maria de l’Ordre de sainte Claire, et le recommandoit beaucoup, de ce que depuis leur fondation, elles étoient demeurées en leur première simplicité, austérité, closture et pauvreté très exacte : & me dit une fois (Dieu, comme je croy, ne lui avait encore rien révélé de l’Ordre

monastère de l’Ave Maria de Paris », Archéologie Médiévale, 32, 2002, p. 157-162, et Pierre MORACCHINI, « Les Cordeliers de l’Ave Maria de Paris, 1485-1792 », Revue Mabillon, nouvelle série, t. 6 (= t. 67), 1995, p. 243-266.

40. C’est l’expression utilisée par Antoinette d’Orléans-Longueville. Voir note suivante.

41. 20 septembre 1598, lettre d’Antoinette d’Orléans-Longueville, à la prieure des Feuillantines de Toulouse : « Et quoy qu’il me faschast bien d’estre sy proche de mes parens, n’en scachant point d’aultre pour lors, j’estoys résolue de passer oultre, mais Dieu ne l’a point voulu, d’autant que ces bonnes dames ne repçoivent jamais de veufves. » Vie anonyme de Madame d’Orléans, livre I^er, chap. iv, p. 33 et suivantes et E. BOUCHET, Madame Antoinette d’Orléans et le Père Joseph, Orléans, 1879, p. 14-15.

78 Vie mystique des franciscains au XVII^e siècle

des carmélites) que, si elle estoit libre, elle ne marchanderoit pas à s’y mettre ; et de fait, elle leur donna de bonnes filles qui s’y rangèrent fort courageusement⁴² ».

À la différence d’autres établissements féminins parisiens, le monastère de l’Ave Maria n’a jamais nécessité de réforme après les guerres de Religion ; au contraire, il a servi de modèle aux clarisses capucines, au moment de leur implantation, rue Saint-Honoré, en 1606.

Quant à la communauté de cordeliers jouxtant le monastère, elle compte habituellement le confesseur des moniales (lequel fait office de supérieur), plusieurs religieux prêtres, ainsi que des frères laïcs, dont quatre parcourent Paris en quêtant pour la subsistance des moniales⁴³. C’est une autre particularité de l’Ave Maria : les frères assurent l’approvisionnement des deux communautés. En raison de la situation centrale du monastère au sein de la province de France parisienne, de nombreux religieux le fréquentent, pour des séjours plus ou moins longs. Le ministre provincial réside assez régulièrement à l’Ave Maria :

42. André DUVAL, La Vie admirable de Sœur Marie de l’Incarnation, religieuse converse en l’Ordre de Nostre-Dame du Mont Carmel, & fondatrice d’iceluy en France, appelée au monde, la Damoiselle Acarie..., Paris, A. Taupinart, 1625 (7^e édition), p. 142. Ce témoignage se trouve corroboré par deux autres dépositions qui figurent au procès de béatification de Madame Acarie. Celle de Mère Françoise de Jésus de Fleury (Carmel d’Amiens) : « Comme il y a quantité de monastères de filles dans Paris, [Madame Acarie] alloit partout, encourageant les unes à la persévérance comme celles de l’Ave Maria de l’Ordre de sainte Claire, lesquelles elle honoroit et recommandoit grandement de ce qu’elles étoient demeurées dans l’entière simplicité, austérité et closture et dans l’esprit primitif de leur Ordre. Les autres qui s’étoient relachées, elle les exitoit à mieux vivre et à se remettre à la première observance de leur règle.» Procès in specie (1630-1633), Archives Secrètes du Vatican, RITI 2235 f° 342 v°. Témoignage de Sœur Marie de Jésus Acarie (fille aînée de Madame Acarie, au Carmel d’Orléans) : « Dès le commencement qu’on parla de fonder notre Ordre en France, elle insista à ce que le monastère [...] ne fut point renté, mais eut des personnes qui allassent par la ville quêter au nom des religieuses comme font les Capucines et les filles de l’Ave Maria ». RITI 2236, f° 524. Voir notre étude, « Les réseaux franciscains de Madame Acarie », Études franciscaines, nouvelle série, 5, 2012, p. 283-307.

42. Voir notre étude, « Le monastère parisien de l’Ave Maria au XVIII^e siècle », dans Sainte Claire d’Assise et sa postérité, Nantes, 1995, p. 301 et 310.

Un Grand Siècle franciscain à Paris

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c’est là qu’il reçoit son courrier, signe ses ordonnances et réunit son définitoire. Des religieux viennent régler les affaires de leur couvent, font une halte en traversant la province, ou assurent les prédications d’avent et de carême. Des cordeliers d’autres provinces observantes, qui n’auraient peut-être pas été à leur aise au Grand couvent, s’installent eux aussi momentanément à l’Ave Maria. En 1585, Yves Magistri, de Touraine pictavienne, y rédige sa biographie de Marguerite de Lorraine⁴⁴, tandis qu’en 1604, Jean Blancone, d’Aquitaine ancienne, y traduit plusieurs ouvrages en français dont les célèbres Chroniques du franciscain Marc de Lisbonne⁴⁵.

Placés au cœur d’une immense province comme la France parisienne, les cordeliers de l’Ave Maria ont sans doute joué un rôle plus modeste que ceux du Grand couvent auprès de la cour et de la ville. Reste le rayonnement discret, mais bien réel du monastère, dont les moniales, suivant un récit de fondation datant du XVI^e siècle, « donnent bonne odeur à toute la ville de Paris⁴⁶ ».

44. L’auteur évoque les clarisses d’Alençon qui « furent prinses au vénérable Monastère des sœurs de saincte Claire de l’Ave Maria à Paris (où a esté la présente Légende mise en telle forme que le pauvre frère Yves Magistri la présente à tous lecteurs) », Yves MAGISTRI, Mirouers et guydes forts propres pour les dames et damoiselles de France qui seront de bonne volonté envers Dieu & leur salut, tout ainsi qui ont esté les très illustres princesses, Madame Janne de France, & Marguarite [sic] de Loraine, les vies desquelles seront mises au présent volume pour par le moyen d’icelles les dictes dames & damoiselles pouvoir mirer leurs vies, & guyder leur sentes par le destroict de ceste vallée de misère. Le tout mis en lumière par le R.P.F. Yves Magistri, de l’Ordre des Frères mineurs du convent de Sainct François de Laval…

Bourges, P. Bouchier, 1585, p. 253.

44. Le 20 janvier 1604, depuis l’Ave Maria, Jean Blancone signe la lettre dédicatoire de La Vie spirituelle de la vertueuse et dévote Angélique de Foligni gentil, femme italienne. Œuvre proffitable ou se voit sa doctrine, pénitance, tentations, visions et divines consolations. Mise en françois P.R. P.F. Jean Blancone Tolozain observantin. Toulouse, Regnauld Chaudière, 1604. Voir aussi Bernard DOMPNIER, « Les Enjeux de l’édition française des Chroniques de frère Marc de Lisbonne », Frei Marcos De Lisboa, Cronista Franciscano E Bispo Do Porto, José Adriano De Freitas Carvalho (dir.), Porto, Centro Interuniversitario de Historia da Espiritualidade. Instituto de Cultura Portuguesa, 2002, p. 185-209.

44. Paris, Archives nationales, L 1058 n°3.

80 Vie mystique des franciscains au XVII^e siècle

1.3. Les cordelières du faubourg Saint-Marcel (ou de la rue de Lourcine)

Dès la fin des années 1280, le faubourg Saint-Marcel compte une communauté de moniales franciscaines⁴⁷ où l’on pratique le même genre de vie qu’à Longchamp⁴⁸, le monastère fondé par Isabelle, la sœur de saint Louis. Les premières sœurs, dont l’abbesse, Gillette de Sens, avaient d’ailleurs fait profession à Longchamp, et le nom même du monastère parisien (le Monastère de la Pauvreté Notre-Dame) n’était pas sans rappeler celui que la bienheureuse Isabelle avait donné à sa fondation : le Monastère de l’Humilité Notre-Dame.

En 1651, son confesseur, le père Serpe, un cordelier de la province de France⁴⁹, offre aux moniales à titre d’étrennes une

Briefve et sommaire description du monastère des cordelières de Sainct-Marcel-lez-Paris⁵⁰. Nous pouvons y puiser de précieux renseignements sur cette importante communauté, en tout point différente de l’Ave Maria.

47. Les Ordres mendiants à Paris, op. cit., p. 168-171. Jean-Pierre WILLESME, « Les Cordelières de la rue de Lourcine, des origines à l’implantation du nouvel hôpital Broca », Paris et Ile-de-France, Mémoires publiés par la Fédération des sociétés historiques et archéologiques de Paris et de l’Ile-de-France, 43, 1992, p. 207-

248. Fabien GUILLOUX, « Musique et liturgie aux Cordelières de Saint-Marcel. À propos de quatre processionnaux manuscrits (15^e-17^e siècles) », AFH, 105, 2012, p. 9-50.

48. Gertrud MLYNARCZYK, Ein Franziskanerinnekloster im 15. Jahrhundert, Edition und Analyse von Besitzinventaren aus der Abtei Longchamp (« Pariser historishe Studien », hrsg. Vom Deutschen Historischen Institut in Paris, 23), Bonn, 1987, 376 p. Les Ordres mendiants à Paris, op. cit., p. 174-179. Sean L. FIELD, « The Abbesses of Longchamp in the Sixteenth Century », AFH, 100, 2007, p. 553-

559. Anne-Hélène ALLIROT, « Longchamp et Lourcine, deux abbayes féminines et royales dans la construction de la mémoire capétienne (fin XIII^e-1^ère moitié du XIV^e siècle) », Revue d’Histoire de l’Église de France, 94, 2008, p. 23-38.

49. Nous ignorons presque tout de ce religieux. Dans l’épître dédicatoire du texte cité, le père Serpe nous informe qu’il a été élu custode de la province de France (sans doute lors du chapitre de Noyon en 1648) et qu’il se prépare à accompagner son provincial au chapitre général de Rome (Pentecôte 1651).

49. Texte repris dans le Bulletin de la Société de l’histoire de Paris et de l’Ile-de-France, t. 17, janvier-février 1890, p. 9-19.

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À l’extrémité du faubourg Saint-Marcel, le monastère « est agréablement situé, dans un vallon, environné de beaux et spacieux jardinages, vergers, petits bois, prez, estang, etc., arrousez par un ruisseau mulptiplié (nonobstant la petitesse) en plusieurs canaux : le tout consistant en 25 arpens de terre ou environ : et fort bien enclos de doubles murailles, dont les unes sont la closture de ce qui est de l’intérieur du monastère, et les autres de tout ce que dessus, tant pour ses usages que de ses officiers⁵¹ ». Nous sommes ici pratiquement à la campagne, très loin de l’habitat extrêmement dense où se trouve inséré l’Ave Maria.

Le monastère de Saint-Marcel, placé sous la juridiction des cordeliers de la province de France — religieux de tradition conventuelle comme au Grand couvent — est habituellement desservi par deux confesseurs, parmi lesquels figure Jean de La Haye (1593-1661), l’un des plus grands savants franciscains de son temps⁵². Le nombre de cordeliers présents auprès des moniales est ici très réduit.

Le père Serpe nous indique également que les moniales de Saint-Marcel sont qualifiées d’urbanistes parce que leur règle, d’abord octroyée au monastère de Longchamp, porte l’empreinte du pape Urbain IV⁵³. Cette règle institue à l’intérieur du monastère deux classes de sœurs, les choristes et les converses — ces dernières étant appelées ici, de manière significative, « sœurs servantes » ou « sœurs blanches » en raison de la couleur de leur

51. Briefve et sommaire description, op. cit., p. 12.

51. Sur Jean de La Haye, voir Jérôme POULENC, « Deux registres de religieux décédés au grand couvent de Paris au XVII^e siècle », AFH, 59, 1966, p. 345 et « Le contrat de cession de la bibliothèque de Jean de La Haye, O.F.M., au Grand Cou-vent des Cordeliers de Paris (1658) », AFH, 62, 1969, p. 629-661. Sur son œuvre d’exégète, et sa Biblia maxima versionum et annotationum (1660), François DUPUI-GRENET DESROUSSILLES, Dieu en son Royaume. La Bible dans la France d’au-trefois, XIII^e-XVIII^e siècles, Paris, 1991, p. 97. Jean DE LA HAYE a fait paraître, chez C. Rouillard, à Paris, en 1641, Sancti Francisci assisiatis minorum patriarchae nec non S. Antonii Paduani ejusdem ordinis, opera omnia (in-folio, 792 p.).

51. En réalité, la règle d’Urbain IV est assez différente de celle de Longchamp, mais au XVII^e siècle, les moniales observant l’une ou l’autre de ces règles sont indifféremment qualifiées d’urbanistes.

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voile. À Saint-Marcel, au cours du XVII^e siècle, les choristes ont cherché à exclure les converses de toute participation à l’élection de l’abbesse. En 1642, au terme de cinq années de procédure, un arrêt du Parlement de Paris reconnaît que les « sœurs blanches » de Saint-Marcel sont maintenues « en la possession d’assister aux élections de leur abbesse et y avoir voix délibérative⁵⁴ ». Mais les choristes ne désarment pas et, en 1702, les converses sont à nouveau exclues de toute la procédure conduisant à l’élection.

Dans sa notice, le père Serpe énumère les noms des soixante-trois moniales qui composent alors la communauté, mais il précise que onze d’entre elles se trouvent au service d’autres

monastères urbanistes : l’une est « présidente au monastère du Moncel⁵⁵ » après avoir été abbesse à la Guiche⁵⁶, une autre est

abbesse à Chauny⁵⁷, une troisième appartient au discrétoire du monastère d’Entrains⁵⁸, en Bourgogne, etc. Cette situation tient au fait que les cordeliers, pour réformer certaines des communautés féminines placées sous leur juridiction, doivent y envoyer des moniales choisies dans un autre monastère, prêtes à appliquer ces réformes et à prendre la tête de ces communautés. Saint-Marcel apparaît donc comme « un vray séminaire de vénérables Mères, employées de temps en temps, les unes pour la réformation de quelques monastères du mesme ordre relaschez de leur première perfection par les malheurs des siècles ; les autres pour de nouveaux établissements, et mesmes quelques-unes pour introduire en quelques maisons de religieuses du Tiers-Ordre de

19. François, le genre de vie et la règle du second, qui est celui de

54. Mémoires du Clergé, IV, Paris-Avignon, 1768, col 1865-1872.

54. Le Moncel, dont il subsiste de très importants bâtiments conventuels sur la commune de Pontpoint dans le département de l’Oise.

55. Sur ce monastère situé près de Blois, voir Jean MAUZAIZE, Étude sur le monastère et l’obituaire des clarisses de La Guiche, Blois, 1959, 103 p. et du même, « La fondation de l’abbaye de La Guiche en 1273 », Vallée de la Cisse, Bulletin de la section culturelle du syndicat d’initiative de la vallée de la Cisse, 1, 1972, p. 53-60.

56. Communauté de tertiaires régulières de Chauny (actuel département de l’Aisne) fondée en 1502 et passée sous la règle d’Urbain IV en 1636.

57. Sur ce monastère d’urbanistes du diocèse d’Auxerre, supprimé en 1688, voir Dominique DINET, Religion et société, op. cit., p. 162-163.

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sainte Claire étably en ce lieu⁵⁹ ». Bien loin d’apparaître comme un monastère isolé, Saint-Marcel prend une part active à la vie de plusieurs communautés féminines de la province de France.

2. Les capucins

L’installation des capucins à Paris en 1574 constitue le premier évènement déclencheur d’une vaste recomposition du paysage franciscain de la France⁶⁰. (Nous avons déjà évoqué le deuxième : le chapitre général de l’Observance en 1579). Née dans la Marche d’Ancône vers les années 1525-1530 autour de l’observant Matthieu de Basci et de ses compagnons, la réforme capucine proposait une version de la vie franciscaine qui se voulait entièrement conforme à la règle et à la vie de François d’Assise. Les nouveaux frères, vivant en ermitage et reconnaissables à leur long capuce pointu, avaient obtenu avec beaucoup de difficultés leur indépendance par rapport à l’Observance, mais ils n’avaient pas le droit de se répandre au-delà des Alpes (Paul III, bulle Dudum siquidem, 3 janvier 1537). Le 6 mai 1574, Grégoire XIII les affranchissait de cette restriction et aussitôt un petit groupe de religieux italiens, conduit par le père Pacifique de San-Gervasio, partait pour la France.

59. Briefve et sommaire description, op. cit., p. 11-12.

59. Sur les capucins de la province de Paris, voir les nombreuses études de Godefroy de Paris, ofm cap, et de Jean Mauzaize, alias Raoul de Sceaux, ofm cap. En particulier, GODEFROY DE PARIS, Les Frères Mineurs Capucins en France. Histoire de la Province de Paris, t. I, fasc. 1, Introduction des capucins en France, Paris, 1937, 176 p. ; t. I, fasc. 2, Progrès, crise et redressement de la Province (1583-1597), Rouen, 1939, 239 p. ; t. II, De l’expulsion projetée à l’approbation enregistrée (1597-1601), Blois, 1950, 715 pages. RAOUL DE SCEAUX, Histoire des frères mineurs capucins de la province de Paris (1601-1660), t. I (1601-1625), Blois, 1965, 673 p. (Suite des ouvrages de Godefroy de Paris). Le tome II (1625-1660), non paru, existe à l’état d’épreuves à la BFC, 576 p. Jean MAUZAIZE, Le Rôle et l’action des capucins de la province de Paris dans la France religieuse du XVIIe siècle, Lille-Paris, 1978, 3 volumes. Pour des perspectives plus actuelles sur l’histoire des capucins, voir les travaux de Bernard DOMPNIER, et notamment, Enquête au pays des frères des anges. Les capucins de la province de Lyon aux XVII^e et XVIII^e siècles, Saint-Étienne, Publications de l’Université de Saint-Étienne, 1993, 338 p.

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Cet évènement avait été préparé pendant la décennie précédente par diverses tentatives d’introduction de ces franciscains réformés dans notre pays, et ce, en dépit de l’interdiction pontificale : lors des dernières sessions du Concile de Trente, l’archevêque de Reims, le cardinal Charles de Lorraine⁶¹, avait fait connaissance des capucins et en avait établi un petit groupe auprès de son château de Meudon. En 1568, ces religieux avaient regagné l’Italie. Parallèlement à ce premier essai, un jeune cordelier, Pierre Deschamps, après s’être enfui de son couvent et avoir séjourné à Rome, s’était installé avec quelques compagnons au village de Picpus (sur le « grand chemin » entre Paris et le château de Vincennes), auprès d’une chapelle dédiée à Notre-Dame de Grâces. Ces religieux avaient pris le nom de « Pauvres Ermites » et entendaient vivre à la manière des capucins. L’évêque de Paris, le Parlement, le curé de la paroisse Saint-Paul (dont dépendait Picpus) et les cordeliers du Grand couvent avaient tenté de s’opposer à cette fondation, mais Catherine de Médicis avait pris les « Pauvres Ermites » sous sa protection et, le 7 avril 1572, Charles IX leur accordait des lettres patentes par lesquelles il autorisait Pierre Deschamps et ses compagnons à construire une véritable église « affin que dans icelle ils puissent [...] vivre, ainsy qu’ils ont faict vœu, selon l’estroicte règle de sainct François [...] qui leur défend de tenir et posséder aucuns biens ny revenus pour leur entretien et nourriture, sinon la besace⁶² ». Enfin, ce premier groupe de religieux avait régularisé sa situation canonique vis-à-vis des capucins : Pierre Deschamps était retourné à Rome pour y accomplir son noviciat, et un capucin italien avait été établi supérieur de la communauté de Picpus (novembre 1573).

Au début de l’été 1574, lorsque les capucins italiens conduits par Pacifique de San-Gervasio arrivent à Paris, ils font leur

61. GODEFROY DE PARIS, « Le Cardinal Charles de Lorraine et l’introduction en France des premiers F. mineurs capucins », Études franciscaines, 49, 1937, p. 25-60 et 257-279. Sur le rôle du cardinal au concile, voir Alain TALLON, La France et le concile de Trente (1518-1563), Rome, 1997, 975 p. (« B.E.F.A.R. » 295).

62. Paris, Archives nationales, S 3705, cité par J. MAUZAIZE, Le Rôle et l’ac-tion des capucins de la province de Paris, op. cit., I, p. 42.

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jonction avec le groupe de Picpus et, ensemble, ils se montrent pour la première fois au grand jour à l’occasion des obsèques de Charles IX, le 11 juillet 1574. Le mémorialiste Claude Haton signale dans le cortège funèbre « ces capucins aultrement picque pusses habillés de gris comme cordeliers, mais d’une aultre façon, qui vivent comme hermittes en toute pauvreté et demandent l’aumosne sans rien possèder et ne sèrent rien pour le lendemain et vivant fort austairement [...] cherchent leur vie par chascun jour, et [...] s’ils trouvent plus qu’ils ne peuvent manger, donnent le reste aux pauvres pour l’amour de Dieu⁶³ ».

Picpus n’étant pas de taille à abriter à la fois les religieux français et les italiens (environ vingt-cinq personnes au total), nos capucins décident de se transporter à Paris, où Catherine de Médicis vient d’acheter plusieurs maisons et parcelles de terre le long de la rue Saint-Honoré afin de leur faire construire un couvent. Dès la fin du mois de juillet 1574, la reine mère pose la première pierre de ce qui deviendra le couvent royal de Saint-Honoré. Dans le même temps, le Cardinal de Lorraine fait don aux religieux d’un terrain pris sur le parc de son château de Meudon, afin d’y construire un autre couvent.

En dépit de cette protection royale, les premières années ne sont guère encourageantes pour les capucins : placés sous l’autorité de supérieurs italiens, ils sont soupçonnés d’être des agents de l’étranger, et vivent à grand peine de maigres aumônes. La situation ne change véritablement qu’après 1580. Grâce à l’influence du père Matthias Bellintani de Salo (1534-1611), commissaire général des capucins de France entre 1575 et 1578, l’évêque de Paris, Pierre de Gondi, longtemps adversaire déclaré de nos religieux, devient leur « parfaict amy et protecteur ». Mais c’est surtout à l’occasion de la peste de 1580 que les capucins, grâce à leur dévouement et à leur abnégation, sont définitivement adoptés par la population parisienne. Dès lors, et malgré les tensions nées de leur adhésion à la Ligue (Henri IV faillit les

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expulser du Royaume), ces franciscains réformés suscitent un véritable engouement, dont témoigne Philippe de Paris († 1634), l’un des premiers annalistes capucins français :

Le peuple et le clergé éprouvèrent « une profonde vénération pour ces pauvres capucins, de telle manière que l’on parloit de nos Pères comme des modelles sur lesquels ils devoient se conformer. [ ...] Les ecclésiastiques en effect commencèrent à s’addonner à l’oraison mentale et le peuple à la fréquentation des sacrements. [ ...] Plusieurs religieux et religieuses prirent ensuitte notre chant, désistèrent de porter du linge et se réformèrent entièrement, aucunes se déchaussèrent, et tous commencèrent à bâtir des églises et faire leur chœur sur le meme modele qu’etoit fait les notres derriere le grand autel⁶⁴, ils prirent encor notre manière d’avoir un tabernacle, comme nous les marches de leurs autels ; les tableaux, nos prosternations et baisers en terre devant le très Saint Sacrement, toutes ces choses furent imitez par beaucoup de religieux et religieuses [qui] entrèrent dans nos pratiques et nos usages⁶⁵ ».

Bientôt, les capucins recrutent dans toutes les classes sociales : Ange de Joyeuse et Joseph de Paris sont issus de la noblesse, Honoré de Champigny et Michel de Paris alias Octavien de Marillac appartiennent à des familles de la magistrature⁶⁶, Victor d’Evreux est un ancien capitaine de la Ligue, tandis que Gabriel de Paris est le fils du célèbre éditeur Sébastien Cramoisy. Quelques cordeliers choisissent également de se réformer en passant chez

64. Sur l’influence architecturale exercée par les capucins, voir notre étude « Entre Colettines et Capucines, XV^e-XVII^e siècles : chœurs de moniales et styles de vie franciscaine », dans Le Silence du cloître, l’exemple des saints. Identités francis-caines II, Ludovic VIALLET et Frédéric MEYER (dir.), Clermont-Ferrand, P.U.B.-P., 2011, p. 117-140.

64. « Chronologie historique de ce qui s’est passé de plus considérable dans la province de Paris depuis l’an 1574 jusques à l’année... », Paris, BnF, ms. Fr. 25044, p. 32-33, et Paris, BFC, ms. 100, p. 56-57. On sait que ce manuscrit de la BnF est une copie réalisée au XVIII^e siècle par le père Maurice d’Epernay et que cette copie, entachée de nombreuses erreurs, est à utiliser avec prudence.

64. Il était fils de Michel de Marillac, le garde des sceaux, et cousin de Louise de Marillac.

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les capucins. Ainsi, Noël Taillepied (vers 1540-1589), lecteur en théologie au couvent de Pontoise dans les années 1570-1580, commence son noviciat à Saint-Honoré en 1588. D’après le témoignage de Philippe de Paris, « il étoit très sçavant, et il avoit coutume de dire que quoyqu’il eut beaucoup étudié dans la théologie parmy les Cordeliers, néanmoins il n’avoit jamais sçeu ce que c’étoit que de faire oraison, et qu’il ne l’avoit appris que depuis qu’il avoit pris l’habit de capucin⁶⁷ ».

Le cas de Nathanaël Le Sage montre que certains cordeliers, devenus capucins, ont pu ensuite rejoindre les récollets, et ainsi revenir au sein de l’Observance. Ce contemporain de Noël Taillepied, originaire de Pontoise et quelque temps cordelier au couvent de cette ville, entre dans la réforme capucine, où il est connu sous le nom de Nathanaël de Pontoise. Il reste une dizaine d’années sous l’habit capucin (entre 1585 et 1595/1597⁶⁸) et réside au couvent de Verdun, avant d’embrasser la réforme des riformati à Rome, vers 1600. Le 17 avril 1601, par le bref De tua prudentia, Clément VIII nomme le père Nathanaël — qui a désormais repris son patronyme mondain de Le Sage — son commissaire général des récollets de France⁶⁹. On retrouvera ce religieux dans toutes les tentatives d’introduction de la réforme récollette en France entre 1602 et 1604⁷⁰.

67. Paris, BnF, ms. Fr. 25044, année 1595 (sic) et Paris, BFC, ms. 100, p. 124.

67. Nathanaël de Pontoise est encore capucin en 1595. Le terminus ad quem de son départ pourrait se situer vers 1597, au moment où Bonaventure de Caltagirone, ministre général de l’Observance, confie aux récollets le couvent des cordeliers de Verdun. Mais il faut reconnaître que le détail de l’itinéraire de notre religieux entre 1597 et 1600 nous échappe totalement. En 1622, dans un contexte de tensions entre capucins et récollets, Honoré de Paris écrit : « Pour se faire passer pour plus fervents que les capucins, les récollets accueillaient les transfuges de ces derniers, et affirmaient qu’ils venaient à eux dans le but de mieux observer la Règle, tel ce F. Nathanaël de Pontoise qui, après avoir girovagué ici et là, avait été reçu par les Récollets et admis à la prédication ». Lettre à l’Agent de Lorraine, Rome, Arch. gén. Cap., G 58 13, Parisiensis, pièce 86, citée par P. RAOUL [DE SCEAUX], Histoire des Frères Mineurs Capucins, op. cit., I, p. 561. Nous soulignons.

69. Luc WADDING, Annales Minorum, an. 1601, t. 24, p. 11, n° II.

70. Nathanaël LE SAGE est également l’auteur d’un Traicté de la réformation de l’Ordre du seraphic Père saint François. Auquel est monstré comment ceste Reformation

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La réelle séduction exercée par la réforme capucine provoque donc un afflux de recrues, et par voie de conséquence, la fondation de nouveaux couvents et l’accroissement des effectifs⁷¹. En 1580, le commissariat général de France est divisé en deux provinces, Paris et Lyon. La province parisienne comporte alors cinq couvents. Par la suite, alors même que son territoire est plusieurs fois amputé pour donner naissance à d’autres provinces, le nombre de ses couvents ne cesse de croître : 13 en 1589, 23 en 1610, 58 en 1624. Après l’érection de la province de Normandie (1629), la province de Paris ne compte plus que 39 maisons en 1643, puis 42 jusqu’à la Révolution. Notons que le rythme des fondations se ralentit dès les années 1630, et qu’en 1645, un dernier couvent est fondé à La Fère. Quant aux effectifs, ils progressent fortement pendant la première moitié du XVII^e siècle (le nombre total de religieux passe de 111 en 1596 à 390 en 1613, puis à 830 en 1643), pour atteindre ensuite un palier, lequel se prolonge au moins jusqu’à la fin du siècle (891 religieux en 1698).

2.1. Saint-Honoré

Dès les années 1620, Paris compte trois couvents de capucins⁷². D’emblée, il faut souligner l’importance de cette implantation parisienne. Sur ce point, les capucins font mieux à Paris que les cordeliers, et, nous le verrons plus loin, mieux que les récollets.

a esté faicte plusieurs fois & pourquoy. Recueilliy fidellement des croniques dudict Ordre, des annales du R. P. general Gonsague maintenant évesque de Mantouë, et de la vie du R. P. Ange de Paes Perpignien. Par F. Nathanael Le Sage, reformé du mesme Ordre. Arras, R. Maudhuy, 1605, 69 p.

71. Jean MAUZAIZE, Le Rôle et l’action des capucins de la province de Paris, op. cit., I, p. 271-276. Voir aussi les Acta ordinis tabulae capitulorum generalium fratrum minorum capuccinorum, I, 1529-1623, Vincenzo CRISCUOLO (éd.), Rome, 2008 (« Monumenta Historica Ordinis Minorum Capuccinorum », 32).

72. Les Ordres mendiants à Paris, op. cit., p. 128-157. Sur Saint-Honoré, voir essentiellement Jean MAUZAIZE, Étude topographique, institutionnelle et histo-rique sur le couvent des frères mineurs capucins de la rue Saint-Honoré à Paris, thèse de 3^e cycle, 1973, 5 vol.

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La plus vénérable de ces maisons, établie rue Saint-Honoré et dédiée à l’Assomption, constitue la tête et le centre administratif de la province. Son gardien est d’ailleurs, par tradition, le premier définiteur provincial. Viennent ensuite les couvents du faubourg Saint-Jacques et du Marais (dédiés respectivement à l’Annonciation et à l’Immaculée Conception), dont les gardiens sont également définiteurs provinciaux⁷³.

Le premier couvent de Saint-Honoré, dont la construction débute en 1574, nous est assez mal connu. Son église, édifiée dans les années 1580 (peut-être sous la direction de l’architecte Baptiste Androuet Du Cerceau), est consacrée le 28 avril 1586. Elle présentait probablement les caractéristiques architecturales d’une église capucine, alors inconnues en France : « une nef unique, un chœur pour les religieux, séparé du sanctuaire par un mur contre lequel s’appuyait l’autel avec de chaque côté de celui-ci deux portes permettant de passer du sanctuaire au chœur⁷⁴ ». Très vite, avec l’afflux de vocations, ce premier couvent apparaît trop exigu et il faut le reconstruire. Une nouvelle église, plus longue et plus large, est commencée en 1603 et elle est consacrée le 1^er novembre 1610 par le cardinal de Joyeuse. Dotée elle aussi d’un chœur en arrière du maître-autel, elle comporte cinq chapelles qui s’ouvrent sur le côté nord. Cet édifice, « fort simple, ainsi que le reste de la maison⁷⁵ », s’enrichit au cours du XVII^e siècle de quelques œuvres d’art. Une Assomption, chef-d’œuvre de Laurent de La Hyre (1635), figure sur le retable du maître-autel (elle est aujourd’hui conservée au Louvre). À partir de 1686, les capucins font édifier de nouveaux bâtiments conventuels, et les travaux se poursuivent pendant le premier tiers du XVIII^e siècle. En 1735,

73. Le quatrième définiteur est le gardien de Meudon.

73. Jean MAUZAIZE, Étude topographique, op. cit., I, p. 53.

73. Germain BRICE, Description nouvelle de ce qu’il y a de plus remarquable dans la ville de Paris, La Haye, 1684, cité par Pierre ROSENBERG et Jacques THUIL-LIER, Laurent de La Hyre, 1606-1656, L’homme et l’œuvre, Genève 1988, p. 188 (catalogue d’exposition). Les plans des églises des trois couvents parisiens des capu-cins sont reproduits dans Frédéric COUSINIÉ, Le Saint des Saints. Maîtres-autels et retables parisiens du XVII^e siècle, Aix-en-Provence, 2006, p. 163, 207 et 210.

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l’église subit des transformations et son chœur est reconstruit. L’ensemble du couvent sera détruit peu après la Révolution.

Saint-Honoré cumule de nombreuses fonctions à l’intérieur de la province : c’est à la fois la résidence du ministre provincial, le lieu de réunion du chapitre provincial annuel⁷⁶, un port d’attache pour les prédicateurs qui assurent les stations d’avent et de carême, un noviciat (jusqu’en 1613) et un couvent d’études, mais aussi la petite manufacture (la « draperie ») où se fabrique le drap nécessaire aux habits des religieux de toute la province. C’est à Saint-Honoré que se prennent toutes les décisions importantes concernant la province, en particulier les fondations de couvents⁷⁷ et les envois en mission. Pour toutes ces raisons, les religieux sont nombreux à résider à Saint-Honoré, et l’effectif du couvent peut varier entre quatre-vingts et cent cinquante personnes.

Saint-Honoré représente également pour les capucins une maison particulièrement vénérable, car les plus célèbres religieux de la province de Paris y ont fait profession et beaucoup y sont enterrés. En effet, jusqu’à l’ouverture du couvent Saint-Jacques, en 1616, Saint-Honoré héberge un noviciat. Ainsi, en 1587, en l’espace de quelques mois, Ange de Joyeuse, Léonard de Paris, Benoît de Canfield, Archange de Pembroke et Honoré de Paris (ou de Champigny) prennent l’habit dans ce couvent. Quant à l’église, elle abrite les sépultures de quelques religieux parmi les plus éminents : Ange de Joyeuse, Joseph de Paris (le « père Joseph »), mais aussi Athanase Molé (1586-1631), frère du président Mathieu Molé, et ou encore Séraphin de Paris (1635-1713), ce prédicateur ordinaire du roi que La Bruyère couvre d’éloges⁷⁸.

76. Dans les provinces de cordeliers, les chapitres provinciaux sont célébrés tour

• tour dans les principaux couvents de la province.

77. Ainsi au chapitre de 1609, les capitulaires au nombre de 54, votent par scrutins secrets et acceptent la fondation de Senlis par 50 voix, et celle de Château-Thierry par 38. RAOUL DE SCEAUX, Histoire des frères mineurs capucins, op. cit., I, p. 227.

77. Jean MAUZAIZE, Le Rôle et l’action des capucins de la province de Paris, op. cit., II, p. 957-958.

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La présence de la statuette de Notre-Dame de la Paix dans l’église renforce encore le prestige du couvent⁷⁹. Lors de son entrée en religion, Ange de Joyeuse avait remis aux capucins une petite statue de la Vierge provenant de sa famille. Longtemps encastrée dans le mur de clôture du couvent donnant sur la rue Saint-Honoré, l’image mariale suscite une telle ferveur à partir de 1651, que les religieux décident de l’installer dans l’église. À cette fin, la deuxième chapelle latérale est agrandie et décorée d’un retable et de sculptures. En 1658, la guérison de Louis XIV est attribuée à l’intercession de Notre-Dame de la Paix. Anne d’Autriche passe alors commande à Michel I Corneille d’un grand tableau ex-voto, qui sera visible dans la chapelle jusqu’à la Révolution (il est aujourd’hui exposé au château de Versailles). Quant à la statuette, elle se trouve depuis 1806 dans la chapelle de la congrégation des Sacrés-Cœurs de Jésus et de Marie, rue de Picpus.

Après 1613, Saint-Honoré perd sa fonction de noviciat, mais reste un important couvent d’études philosophiques et théologiques⁸⁰. Certes, à la différence des cordeliers du Grand couvent, les capucins ne prennent pas de grades à l’université, mais parmi les jeunes profès se destinant au sacerdoce, certains peuvent entreprendre de longues études de philosophie et de théologie. À partir de 1610, ils peuvent s’initier aux langues anciennes et orientales (grec, hébreu et arabe). Les étudiants, ainsi que leurs lecteurs, occupent une partie du couvent dénommée l’Étude et suivent un règlement particulier. Dès le milieu du XVII^e siècle, la bibliothèque conventuelle passe pour l’une des meilleures de Paris, tant pour la quantité que par la qualité des ouvrages qui s’y trouvent conservés. Elle est dotée d’un bibliothécaire en titre, lequel est chargé de ranger les livres et d’enregistrer les acquisitions et les prêts.

79. MÉDARD DE COMPIÈGNE, Histoire de Nostre-Dame de Paix avec le récit véritable des merveilles arrivées devant cette sainte Image qui est en l’Esglise des R.R.P.P. Capucins de Saint-Honoré..., Paris, 1660.

79. Jean MAUZAIZE, « Les études dans la province des capucins de Paris aux XVII^e et XVIII^e siècles », Études franciscaines, 24, 1974, p. 81-97.

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Par ses prédicateurs, ses directeurs de conscience et ses auteurs mystiques, Saint-Honoré a exercé une forte influence sur la vie spirituelle des Parisiens, surtout pendant la période dite de « l’invasion mystique » (1590-1620). La simple liste de ceux qui sont gardiens ou maîtres des novices à cette époque suffit à établir une série de noms prestigieux, et certains spécialistes, comme le père Godefroy de Paris, ont pu évoquer une « École de Saint-Honoré »⁸¹. Mentionnons quelques unes de ces grandes figures capucines : Matthias Bellintani de Salo ⁸², premier maître des novices du couvent de Paris (1575-1578), est l’auteur d’une

Practique de l’oraison mentale ou contemplative⁸³ qui a connu de nombreuses éditions françaises dans les années 1590-1610. Le père Joseph de Paris rapporte qu’à son entrée au noviciat chaque postulant recevait un Bellintani pour apprendre les rudiments de l’oraison⁸⁴. Pacifique de Souzy (1555-1625), gardien à deux reprises (1594-1597 et 1600), assure la direction spirituelle de Madame Acarie, et témoigne que celle-ci « estoit fort soigneuse d’ouyr parler Dieu en elle pour lui obéir et s’occuper ou estre occuppée de lui par un vray esprit de saincte oraison et solide dévotion »⁸⁵. Honoré de Paris (ou de Champigny, 1566-1624) ne cesse d’exercer des charges qui nécessitent sa présence à Saint-

81. GODEFROY DE PARIS, L’École Saint-Honoré, Cahiers de spiritualité capucine, n° 2, Paris, 1995, 138 p. (reprise d’une série d’articles parus dans la Revue Sacerdotale du Tiers Ordre entre 1947 et 1949).

81. Roberto CUVATO, Mattia Bellintani da Salò (1534-1611) : un cappuccino tra il pulpito e la strada, Rome, 1999. 491 p. (coll. « Dimensioni Spirituali » XIV).

81. Matthia DA SALO, Pratica dell’orazione mentale, édition critique par Umile Da Genova, Assise, 1932-1934, deux volumes (Bibliotheca Seraphico-Capuccina).

82. GODEFROY DE PARIS, L’École Saint-Honoré, op. cit., p. 16.

81. Déposition au procès de béatification, datée du 2 juin 1618, Archives Secrètes du Vatican, RITI 2233, f° 75 r°-v°. Le père Pacifique paraît connaître en profondeur l’âme de la Bienheureuse : « Il me semble [...] qu’elle praticquoit une vraye vie active purgative pour elle et envers les aultres, et qu’elle praticquoit une vraye vie illuminative, contemplative pour elle et au salut des aultres, et qu’elle praticquoit aussi une vraye vie unitive adhérente à DIEU pour estre faicte un esprit ou un vouloir et non vouloir avec Dieu ; voire elle praticquoit toutes les trois vies ensemble en bon accord pour elle et pour les aultres ; me semblant qu’elle ne respi-roit et aspiroit en tous ses mouvementz intentions et actions interieurs et exterieurs et en tout ses circonstances, sinon de se conformer à nostre cher Seig. Jesus-Christ,

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Honoré : il est tour à tour provincial, définiteur, fondateur de couvents, réformateur de communautés féminines, prédicateur, directeur spirituel réputé et gardien du couvent (1605, 1616, 1620). Ministre provincial de la province de Paris pour la troisième fois en 1621, il meurt en odeur de sainteté le 26 septembre 1624 au couvent de Chaumont⁸⁶. Quant à Benoît de Canfield (1562-1610), l’auteur de la Règle de perfection — ce texte majeur de la mystique chrétienne —, s’il n’a pas été gardien du couvent parisien, il y a longtemps résidé. Depuis Saint-Honoré, il exerce une profonde influence sur les cercles dévots de la capitale et sur Madame Acarie en particulier. C’est au sein du couvent parisien et sous la direction du capucin anglais que Pierre de Bérulle effectue en 1599 sa retraite préparatoire à l’ordination sacerdotale⁸⁷.

2.2. Saint-Jacques

Moins prestigieux que Saint-Honoré, le couvent Saint-Jacques constitue néanmoins une autre pièce maîtresse de la province de Paris⁸⁸. En 1613, un certain François Godefroy, seigneur de La Tour, offre par testament aux capucins sa maison située au faubourg Saint-Jacques afin d’y établir un couvent. Il précise qu’en cas de refus de la part des fils de saint François, il fera don de sa maison aux feuillants, et en cas de refus de ces deniers, aux minimes. Capucins, feuillants, minimes... Pour le testateur, il est important que son bien revienne à des religieux considérés

qu’elle envisageoit et regardoit en lui mesme et en tous ses prochains pour aymer Dieu et tous ses prochains d’un amour vrayment pur ».

86. Histoire de la vie, mort & miracles du R. Père Honoré Bochart de Champigny, capucin. Par le Père Henry de Calais, prédicateur du mesme Ordre. Paris, chez Gervais Aliot, 1649. Honoré de Paris bénéficie d’une notice dans la plus récente édition de Sulle orme dei Santi. Il santorale cappucino : santi, beati, venerabili, servi di Dio, Costanzo CARGNONI (dir.), Frascati, Postulazione Generale OFMcap, 2012, p. 440-441. Honoré de Paris y est qualifié de vénérable.

86. Jean DAGENS, Bérulle et les origines de la restauration catholique (1575-1611), Bruges, 1952, p. 150. GODEFROY DE PARIS, L’École Saint-Honoré, op. cit., p. 52. C’est à Saint-Honoré que Bérulle célèbre sa première messe le 6 juin 1599.

87. Les Ordres mendiants à Paris, op. cit., p. 154-157.

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comme « réformés »⁸⁹. Les capucins acceptent la donation et le 12 novembre 1613, l’évêque de Paris, Henri de Gondi, plante la croix, en présence de son oncle le cardinal Pierre de Gondi, du président Molé, et du provincial, Honoré de Paris⁹⁰. La construction s’achève en 1616, et dès lors, le noviciat de Saint-Honoré est transféré à Saint-Jacques. Au début de 1617, le frère Nicolas de Saint-Valéry, qui avait pris l’habit à Amiens au mois de novembre précédent et qui faisait partie de la première promotion de novices envoyée à Saint-Jacques, se trouve sur le point de mourir et demande à son gardien de « bien vouloir [l’] admettre à la profession pour estre du nombre des enfans de saint François, qui est tout ce [qu’il] souhaitte le plus au monde⁹¹ ». Le jeune frère meurt peu après sa profession. Désormais et jusqu’au transfert du couvent à la chaussée d’Antin en 1782, Saint-Jacques accueille un bon nombre des novices de la province.

Moins peuplé que les deux autres implantations parisiennes, le couvent Saint-Jacques reçoit également des religieux prêtres destinés aux ministères habituels des capucins (prédication, missions paroissiales, confession), ainsi que des frères laïcs pour assurer la quête, s’occuper du jardin et tenir la porterie.

Le couvent, aujourd’hui détruit, était situé à l’emplacement de l’actuel hôpital Cochin. Selon Jean Mauzaize, Saint-Jacques apparaissait comme la plus typique des maisons de l’ordre : « L’enclos se trouvait limité au nord par la rue et le champ dit des Capucins [...] ; à l’est par la rue de la Santé appelée à cette époque route de Gentilly, à l’ouest par les propriétés longeant la rue du faubourg Saint-Jacques, et au midi par une ruelle qui descendait vers la Bièvre. L’entrée du couvent située à l’angle des rues du faubourg Saint-Jacques et des Capucins donnait accès à une cour fermée à l’est sur laquelle s’ouvrait l’église conventuelle

89. Cette attention portée au caractère réformé d’un ordre religieux plutôt qu’à sa spiritualité propre est une constante de l’époque. Elle est très nette, par exemple, chez Madame Acarie.

89. RAOUL DE SCEAUX, Histoire des frères mineurs capucins, op. cit., I, p. 343.

89. Ibid., p. 422.

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constituée par une nef de huit travées y compris le chœur des religieux qui se trouvait derrière l’autel. La charpente de l’église “lambrissée de plâtre formant berceau avec entraits et poinçons apparents”, était fort simple [...]. Sur le côté nord de l’église, les cinq chapelles habituelles ouvraient sur la nef et se trouvaient éclairées chacune par un petit vitrail.

Entre l’église et les parloirs se trouvait un vestibule d’entrée donnant accès aux bâtiments claustraux. [...] Le couvent proprement dit s’élevait à gauche du vestibule d’entrée. Il était formé de trois corps de logis à un étage, et le cloître se trouvait intérieurement adossé aux murs de ces bâtiments tandis que le quatrième côté longeait le mur de l’église. Au rez-de-chaussée, on trouvait la dépense, le réfectoire, la cuisine, la salle du noviciat, le chauffoir, l’apothicairerie. Derrière, s’étendait le jardin potager. Le long de la rue de la Santé, vers l’angle sud-est, s’élevait encore une petite chapelle, à côté de laquelle on apercevait un bâtiment particulier avec cellules et petit oratoire entouré de murs, lequel avait servi [...] de lazaret pour les religieux qui, en temps de peste, s’étaient consacrés au soin des malades⁹². »

2.3. Le couvent du Marais

Le troisième couvent parisien nous est assez bien connu grâce à l’un de ses religieux, le père Furcy de Péronne, lequel, dans les années 1720, à écrit un précieux Recueil de ce qui s’est passé de plus notable en ce convent du Marais, depuis son establissement en l’année 1622, colligé fidèllement par un Religieux qui y a demeuré plusieurs années⁹³. Au début du XVII^e siècle, le Marais apparaît comme un quartier neuf, par rapport auquel le réseau paroissial

92. Jean MAUZAIZE, Le Rôle et l’action des capucins de la province de Paris, op. cit., I, p. 197-198.

93. Paris, BnF, ms. nouv. acq. fr. 4135. Une version de cette chronique, prolongée jusqu’en 1788, figure aux Archives nationales sous la cote S 3706. Voir aussi P. RAOUL DE SCEAUX, « Essai sur le couvent des Capucins et le quartier du Marais », Helvetia Franciscana, 7, 1958, p. 133-149. Les Ordres mendiants à Paris, op. cit., p. 144-153.

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se montre inadapté⁹⁴. Constatant l’abandon spirituel du quartier, les « principaux seigneurs du marais tels que sont nos seigneurs de Guise, d’Épernon, d’Angoulême, d’Estrées, messieurs de Molé-Champlâtreux, de Creil et Charlot [...], poussés du zèle de la religion, assemblés, se résolurent de tacher d’y pourveoir en y procurans un établissement de Capucins⁹⁵ ». Le provincial, Honoré de Champigny, accueille favorablement cette requête, et dès 1622, quelques religieux, avec à leur tête le père Athanase de Paris (Édouard Molé), établissent un hospice dans une petite maison située rue d’Angoumois ⁹⁶. Deux années plus tard, les religieux font l’acquisition du « tripot de la rue d’Orléans » (l’une des nombreuses salles de jeu de paume que comptait Paris à l’époque), « avec les petites boutiques qui se trouvaient tout le long et la maison qui était en arrière. [...] Incessamment, on approprie le tripot en église, que l’on bénit, et l’on rendit la maison logeable ». En 1630, le couvent s’agrandit de l’hôtel de la Paulette, rue du Perche, où l’on aménage les cellules, le dortoir et le réfectoire. La maison derrière l’église est alors transformée en chœur pour les religieux.

Relevons une différence notable avec les deux autres couvents parisiens : alors que ceux-ci avaient été édifiés ex nihilo, celui du Marais reprend et transforme progressivement des constructions antérieures. C’est d’ailleurs ce qui lui donne cette configuration si peu conventuelle, bien visible sur les plans anciens de Paris. Transformée à plusieurs reprises (fin du XVII^e siècle, années 1715, XIX^e siècle), l’église du couvent de Marais est parvenue jusqu’à nous : c’est aujourd’hui l’église Saint-Jean-Saint-François, cathédrale des arméniens catholiques. La Nativité que Laurent de La Lyre avait réalisée pour le maître-autel de cette église

94. Bernard GIRAUDEAU, Un couvent dans son quartier. Les Capucins du Marais aux XVII^e et XVIII^e siècles. Étude topographique, historique et sociale d’un couvent de moines mendiants à Paris, Mémoire dactylographié de l’EHESS, 2011, 238 p.